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Les Vagues de l'Âme
lundi 14 février 2011, a 15:44
Prière
 




Seigneur, Tu as dit dans le Coran : "Invoquez-moi et Je vous exaucerai !"Tu as dit aussi : "Je suis proche, en vérité, quand Mes serviteurs t'interrogent à Mon sujet; Je réponds à l'appel de celui qui M'invoque, quand il M'invoque"


Seigneur, Tu as dit dans le hadith qoudoussi : 
"Ceux qui M'invoqueront, Je les exaucerai, 
celui qui Me demande, Je lui donnerai; 
celui qui implore Mon pardon, Je lui pardonnerai"

Nous voilà entre Tes mains, nous T'implorons, nous T'invoquons,


Mon Dieu, fais de nous des humains généreux!

Mon Dieu, ne nous déshonore pas au Jour du Jugement,

Mon Dieu, assiste-nous pour le bien!

Seigneur, je Te demande assurance pour le Jour de la Menace, 
le Paradis pour le Jour de l'éternité, 
en compagnie de Tes rapprochés et des témoins, 
de ceux qui s'inclinent et se prosternent, 
et qui sont restés fidèles à leurs pactes. 
Tu es Le Miséricordieux, et Tu réalises ce que Tu veux.

Louange à Toi, Seigneur, le Très Haut, le Sublime, le Donateur.


Le Prophète Sidna Mohamed (saws)



lundi 17 janvier 2011, a 17:50
Sagesse du jour
 






Un commerçant qui par cupidité refuse un denier à celui qui a financé ses débuts peut être considéré comme un exemple de laideur morale. Mais combien plus grande est la laideur de l'homme qui refuse son adoration à Dieu de Qui il a reçu le principe même de la vie, source et aboutissement de l'Amour !
A Dieu appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Peut-on refuser une partie à celui qui a créé et donné le tout ?
Certes non, c'est pourtant ce que font les égarés dans les dédales de la vie terrestre.
Tierno Bokar

samedi 27 février 2010, a 11:03
La plus belle des naissances
 



Lorsque tu es né, la terre brillait

et le firmament contenait à peine ta lumière!
Grâce à cette splendeur, et à cette lumière,
et à cette voie bien guidée,
nous pouvons espérer traverser le chemin.

Al Abbas

mercredi 02 décembre 2009, a 15:22
Al-Fatiha (L'ouvrante)
 




1- Au nom d'Allah, Le Tout Miséricordieux, Le Très Miséricordieux

2- Louanges à Allah, Seigneur de l'univers.

3- Le Tout Miséricordieux, Le Très Miséricordieux,

4- Maître du Jour de la rétribution.

5- C'est Toi (Seul) que nous adorons, et c'est Toi (Seul) dont nous implorons secours.

6- Guide-nous dans le droit chemin,

7- Le chemin de ceux que Tu as comblé de faveurs, non pas de ceux qui ont encouru Ta colère, ni des égarés.


Âmin

dimanche 29 novembre 2009, a 14:51
Lumière
 






Allah est la lumière des cieux et de la terre !

Sa lumière est comparable à une niche

Où se trouve une lampe.

La lampe est dans un verre;

Le verre est semblable à une étoile brillante.

 

Cette lampe est allumée à un arbre béni:

L'olivier qui ne provient

Ni de l'orient,ni de l'occident

Et dont l'huile est près d'éclairer

Sans que le feu la touche.

 

Lumière sur lumière !

Dieu guide,vers Sa lumière,qui il veut.

Dieu propose aux hommes des paraboles.

Dieu connait toute chose.

 

Sourate:(La lumière , XXIV,35)











mardi 03 novembre 2009, a 22:10
Les vagues de l'âme
 






Tantôt telle une douce brise effleurant le coeur,entrainant l'âme assoiffée de l'absolu vers les sources de l'amour dans toute son immanence,là où s'abreuvent de beauté,des êtres oniriques.

 

Tantôt comme un feu consumant le coeur,incitant l'âme tel un phalène,à venir s'immoler dans ce brasier de l'amour dans un bonheur voluptueux et infini.


Tantôt comme une prière caressant le coeur,élevant l'âme vers les hautes sphères d'un amour au delà de l'amour,ce “ISHQ” dont seuls les soufis et quelques initiés détiennent le secret.


Elle peut être de Rûmi,ou Hallaj,ou Attar,ou Hâfez,ou Sâadi,ou Emré,ou Ibn al Fared,ou de votre humble serviteur,ou distillée par toute autre âme ayant goûté à la source de l'amour,car comme disent les soufis:”seul celui qui a goûté,sait”,sinon comment pourrait-on parler du goût du miel sans  avoir eu sa saveur sur notre palais auparavant?.


Elle peut faire de ta vie un maillon d'éternité tout en restant lucide dans le coeur du délire;elle t'insufflera la force d'aimer au point de ne plus rien savoir faire d'autre,aimer et encore aimer, jusqu'à rendre jaloux les anges eux mêmes;car c'est en l'amour que toute laideur se découvre une beauté.


S'ouvrir à cette douce brise d'amour c'est humer le parfum Divin que toute âme dégage,c'est se révéler à soi même,car si  l'homme pouvait faire abstraction du monde éphémère qui l'entoure , durant un seul instant de sa vie et aller à la rencontre de cet autre en lui,il découvrira que c' est un être Divin qui s'ignore.


Telle est cette poésie que charrient les vagues de mon âme , déferlantes sur les rivages de ces pages,laissant après chaque reflux,des coquillages de mots,des secrets en anémones,des sagesses des grands fonds.


Toi qui passe sur ces rivages,sois(es) le(a) bienvenu(e),tes traces resteront à jamais inscrites sur mon sable,et si tu le désire, prends un coquillage et met le sur l'oreille de ton coeur afin d'écouter les remous secrets des vagues de l'âme………


Angelheart





samedi 02 juillet 2011, a 20:59
Ode à l'Amour
 






L'Amour apporte la joie aux créatures 
Il est la source du bonheur infini 
Car ce n'est pas notre mère qui nous donne la vie, 
Mais c'est bien l'Amour. 
Louanges et miséricorde sur cette mère véritable !


La voie de l'Amour est un mystère, 
En elle il n'y a point de querelle, 
Pas d'autres qualités que la profondeur des choses. 
A l'amoureux il n'est pas permis de parler 
Car il s'agit de non-existence1 et non pas d'existence.


Je possède un Amour plus pur qu'une eau limpide. 
Un tel Amour est nourriture licite pour chacun. 
Alors que l'amour des autres est toujours changeant, 
L'Amour pour mon Bien-Aimé est de toute éternité.


C'est l'Amour qui détient le secret des Lumières 
C'est un nuage porteur de cent mille éclairs. 
Dans le tréfonds de mon être réside la mer de sa gloire 
Toutes les créatures sont noyées en cette mer.


Le cœur de l'homme est une chandelle prête à se consumer 
La déchirure due à la séparation d'avec le Bien-Aimé 
Peut-elle être recousue ? 
Ô toi qui ignores la patience et la brûlure 
Tu ne peux rien connaître de l'Amour avant qu'il n'ait touché ton cœur.


L'Amour est apparu et il est désormais Le sang coulant dans mes veines, 
Il m'a anéanti et m'a rempli du Bien-Aimé 
Qui a pénétré toutes les parcelles de mon corps. 
De moi ne reste plus qu'un nom, tout le reste est Lui.


L'Amour est apparu et a éclipsé tous les autres amours, 
Je me suis consumé et mes propres cendres sont devenues vie. 
Par le seul désir d'une nouvelle brûlure 
Elles se sont manifestées sous d'innombrables visages.


Dans la voie de l'Amour il faut avancer pas à pas, 
Pourtant le seul pas véritable provient de l'Eternel. 
Dans la demeure de la non-existence 
Se cachent en fait beaucoup de vies 
Ouvre donc les yeux : partout est la non-existence !


Ô toi2 dont l'Amour est l'essence de tout émerveillement 
Ce qu'apporte ton Amour est total bouleversement. 
Combien de temps m'interrogeras-tu sur l'état de mon cœur brûlé 
Alors que, de toute évidence, 
Tu le connais mieux que moi-même ?


Lorsque mon essence se transformera en océan universel 
La beauté des atomes sera pour moi source de Lumière. 
C'est pourquoi je brûle comme la chandelle, 
Afin que, dans la voie de l'Amour, 
Tous les instants deviennent un seul instant.


Le corps est amoureux de l'âme, 
Et l'âme amoureuse du corps. 
Je suis amoureux de l'Amour 
Et l'Amour est amoureux de moi. 
Parfois c'est moi qui le saisis de mes mains 
Parfois c'est Lui qui s'agrippe à mes habits.


Si tu es amoureux, reste en compagnie de ton semblable 
Jour et nuit, prends place dans le cercle3 des amoureux ! 
Ainsi, quand tu auras trouvé ce cercle, 
Abandonne le monde et laisse entrer en toi 
La présence de son Créateur.



Rûmi






1 Ce terme désigne le principe métaphysique duquel est issu toute forme d'existence visible ou invisible.

2 Il s'agit ici d'une référence au guide spirituel dont le degré de réalisation intérieure permet de percer les secrets enfouis au plus profond des êtres.

3 Ce cercle désigne l'assemblée des disciples soufis lors de l'accomplissement du rituel collectif.






samedi 02 juillet 2011, a 20:34
"Celui qui se connaît ,connaît son Seigneur"
 





Sache que la clef de la Connaissance de Dieu est la Connaissance de l'âme ainsi que Dieu l'a dit lui-même dans sa sourate " Les versets détaillés " versets 53 - 54 :

" Nous leur montrerons Nos signes dans l'univers et en eux-mêmes, jusqu'à ce qu'il leur devienne évident que c'est cela (le Coran), la Vérité. Ne suffit-il pas que ton Seigneur soit témoin de toute-chose ? 
Ils sont dans le doute, n'est-ce pas, au sujet de la rencontre de leur Seigneur ? C'est Lui certes qui embrasse toute chose (par Sa science et Sa puissance)."

Il nous est rapporté que le Prophète(saws) a dit : " Celui qui connaît son âme connaît son Seigneur. "

Si tu me dit que tu te connais, je te répondrais que tu connais la matière de ton corps qui est fait de tes mains, de ta tête et du reste ; mais tu ne connais rien de ton âme.

Si tu es furieux, tu te cherche un adversaire ; si le désir sexuel te poursuit, tu cherches à épouser ; si tu as faim , tu cherches à manger et si tu as soif, tu cherches à boire.

Ces satisfactions ne te sont pas propres ; elles sont les tiennes mais aussi celles des animaux.

Ton devoir est de chercher quelle est ton existence réelle.

Qui es-tu ? D'ou viens-tu ? Pourquoi as-tu été crée ? 

En quoi consiste ton bonheur ? En quoi consiste ton malheur ? 

C'est ton âme qui constitue l'essentiel de ton être ; tout le reste t'est étranger.

Tu dois savoir cela et savoir aussi que chacune des créatures a sa nourriture propre et sa satisfaction propre.

Les animaux de trait ne désirent que manger, boire, dormir et copuler ; si tu es de leur groupe, efforce-toi de satisfaire ton ventre. 

Les animaux féroces recherchent leur bonheur dans le massacre.

Les démons se complaisent en méchancetés.

Si tu est de leur clan , épouse leurs soucis.

Les anges trouvent leur bonheur dans la contemplation de la beauté divine. Les passions et les colères ne sont pas sur la route de leur coeur.

Si tu es de la même essence que les anges, efforce-toi de te connaître toi-même et tu sauras la Voie qui t'amènera à la contemplation. 

Tu te libéreras des entraves de la colère et de la passion.

Dieu ne t'a pas donné ces attribut pour que tu sois leur esclave, mais pour que tu les domines et que tu t'en serves au cours de ton voyage. L'une servira de monture et l'autre d'arme.

Tu conquerras ainsi ton bonheur...

Tierno Bokar



samedi 02 juillet 2011, a 19:43
Conseils pieux
 





Sufyan ath-Thawrî sur son lit de mort recommanda à Ali b. al-Hasan as-Sullamî:

Sois toujours sincère, garde-toi du mensonge, de la félonie, de l'ostentation et de l'orgueil; ce sont des défauts qui réduisent à  néant les bénéfices acquis par la pratique des bonnes oeuvres.
En matière de religion, prends pour seul conseiller l'homme qui observe fidèlement la sienne et pour compagnon celui qui te détourne des vanités terrestres.
L'idée de la mort toujours présente à l'esprit, implore souvent le pardon divin et, ta vie durant, songe à ton salut. 
Prodigue les conseils pieux à qui les sollicite. 
N'abuse pas de la confiance mise en toi par un 
croyant, car, dès lors, c'est Dieu Lui-même et Son Prophète que tu trahirais. 
Fuis chicaneries et disputes. 
Évite ce qui peut donner prise au doute pour te cantonner dans les inébranlables certitudes; il y va de ta sauvegarde. 
Ordonne le bien et interdis le mal, tu seras ainsi aimé de Dieu. 
Mets-toi d'abord en règle avec ta conscience, le Seigneur Se chargera d'établir ta notoriété aux yeux d'autrui.
Accepte les excuses quand on t'en présente et n'en veuille pas à tes frères en Islam. 
Renoue avec quiconque aura rompu avec toi; en
pardonnant les offenses, tu te hisseras au rang des compagnons des prophètes. 
Remets-t-en à Dieu en chaque circonstance, en public  comme en privé. 
Crains-Le comme le mortel que tu es, appelé à être
ressuscité et conduit en troupeau devant le Tout-Puissant. 
N'oublie pas l'alternative qui t'attend: ou le jardin sublime ou le feu ardent.

Extrait de "Les Mille et Une nuits I"



mercredi 25 mai 2011, a 20:21
Méditation
 





Devant moi l'étendue de l'avenir

Derrière moi infranchissables les parois du passé

Fermer les yeux

T'attendre

(Jean Grosjean)


 

 

 

 

Se tenir là les yeux clos

Se tenir là entre ciel et terre

Contempler

Méditer 

Et ...attendre

La méditation du cœur

Commence par l'attente

Le remugle intérieur est balayé

Il ne reste plus qu'une prière

Pure et silencieuse

Qui offre la formidable empreinte

De nos manques

De nos faiblesses aussi

De ce vide intersidéral,

Créé par notre besoin d'amour

Suspendre le temps

Et contempler l'invisible

Contempler au fond de soi

Le tout autre

Contempler au tréfonds de son cœur

Celui qui contient tout l'univers

Entendre au fond de soi cette mélodie

Qui invite à une noce divine

Une joie immense nous submerge

Et nous fait découvrir soudain

Qu'en quelque lieu que nous nous trouvions

Dans quelque malheur

Ou dans le plus terrifiant désert

Nous ne sommes jamais seuls

Nous éprouvons la sensation

D'une nouvelle naissance

D'une refonte alchimique du moi

La douceur ineffable d'un délicieux abandon

Cet abandon auquel nous osons si rarement

Nous livrer entre humains

Chez qui règne encore le jeu de la compétition

Du charme obligatoire et de la possessivité

Et soudain

Sans le vouloir

Pleurer de douces larmes de joie

Lorsque Son amour nous frôle

Nous nous sentons enfin acceptés

Tels que nous sommes

Ressentir le bonheur

De cette brûlure indéfinissable

La légèreté de cette présence tant recherchée

Puis de nouveau le poids de l'absence

Mais garder au fond de soi

Pour l'éternité

Le goût

Le souvenir 

De ce moment inoubliable

Sentir l'empreinte de Son pied

Sur le sable vierge d'un rivage en nous

Que l'on croyait ignorer

Preuve tangible pour nous seuls

De Son passage

De Sa visite

Et L'attendre

Dans cette certitude que tout dément

Pourtant gravée en nous

Indélébile

Attendre à la limite

Entre sable et eau

Entre ciel et terre

Entre deux rives

Entre deux mondes

Entre deux vies

Rien ne sera plus comme avant

Le chant des oiseaux

Le bourdonnement des abeilles

Le rire des enfants

Les fleurs du pommier

Cette caresse maternelle 

Douce et apaisante

Tout cela ne sera qu'un écho nostalgique

Un appel

Un souvenir 

De l'instant sublime

Où le bonheur s'est dilaté 

A la taille de l'univers

La vie n'est plus que l'attente sereine

De Son retour.


Angelheart





mercredi 25 mai 2011, a 19:39
Prière Soufie : Essence et pratique
 





Merveille de la création : la simplicité et la complexité, l'éternel et l'éphémère, les joies et les peines les plus profondes peuvent coïncider de façon extraordinaire dans tous les instants, dans tous les lieux, dans toutes les situations...


Cet homme qui respire, cet homme vivant, c'est toi !

Celui qui porte, conscient ou non, le souffle de cette prière qui te relie à tous les hommes et à toutes les créatures, c'est toi !


D'une lumière unique tant de couleurs peuvent jaillirent !

D'une terre unique tant de saveurs différentes sécrétées.

Homme étonnant, unique et multiple qui porte le ciel, la terre et tout ce qui s'y trouve, quelle doit être le pouvoir de ta prière lorsqu'elle est la conscience intégrante de tous ces degrés de l'existence.


Nous avons reçu le plus magnifique des cadeaux : la Lumière de L'ETRE.


Or voici que nous choisissons par le chemin de la prière d'ajouter encore une Lumière sur cette lumière :


Allah est la lumière des cieux et de la terre !

Sa lumière est comparable à une niche

Où se trouve une lampe.

La lampe est dans un verre;

Le verre est semblable à une étoile brillante.

 

Cette lampe est allumée à un arbre béni:

L'olivier qui ne provient

Ni de l'orient,ni de l'occident

Et dont l'huile est près d'éclairer

Sans que le feu la touche.

 

Lumière sur lumière !

Dieu guide,vers Sa lumière,qui il veut.

Dieu propose aux hommes des paraboles.

Dieu connait toute chose.

 

Sourate:(La lumière , XXIV,35)


Au plus profond de nous, dans le lieu de ton secret, sont inscrites les essences éternelles de toute la création, les réalités les plus subtiles et les plus mystérieuses, de tous les temps de toutes les époques, les perles du trésor divin habitant dans ton cœur.

C'est du fond de ce creuset alchimique qu'est notre cœur que la cuisson de la prière va épanouir notre secret et le manifester par le jaillissement des lumières.


Nous sommes le canal de cette permanente transmutation entre le ciel et la terre, entre ces essences et leur manifestation à l'existence.


Regardons notre fonction ! plus qu'une porte, plus qu'un pont, notre cœur est l'espace de la gestation de l'univers, celui de sa naissance permanente.


Nous pouvons dire que Dieu a choisi de se regarder dans le miroir de notre cœur mais ce n'est pas assez si nous ne remarquons pas qu'il a voulu que cela soit dans cette multitude des facettes de notre cœur afin de se faire connaître par tous ces angles de lumière que constituent ses NOMS SUBLIMES.



Pratique de la prière du cœur

L'organe ultime de la connaissance et de l'amour, c'est le cœur, mais encore faut-il le découvrir dans toutes ses profondeurs.


Par la fonction de cet organe spirituel, l'invocation des Noms de Dieu et la pratique des vertus correspondante, l'homme priant est conduit à se revêtir des qualités divines et réalise ainsi l'Homme universel


Celui qui aspire à réaliser ce degré sublime doit comprendre ce qu'il implique comme effort et lutte contre l'ego usurpateur.


Les maîtres soufis ont enseigné dans cette voie de la prière certaines conditions de pratique :


  • L'intention

  • Le repentir

  • La sincérité

  • La vigilance


En effet, prier sans avoir préparer le cœur est comme semer sur une terre non défrichée. Il faut apprendre à se prédisposer afin de recevoir la Présence divine. Je ne dis pas conformer le cœur car j'aurai peur que l'on comprenne qu'il doive s'identifier à une forme particulière. En effet en arabe, cœur se dit "qalb ", mot dont la racine évoque la notion de mutation, de transformation continuelle.


Le maître soufi Ibn Arabi souligne en ce sens l'analogie de ce cœur qui bat à chaque instant en relation avec notre souffle, avec le renouvellement permanent de la création et le renouvellement permanent des théophanies de la Présence divine qui assaille les profondeurs de l'être par une multitude de lumières, de secrets et de formes toujours nouvelles.


Ce cœur, organe de vision, est destiné à la contemplation, par une expérience spirituelle qui transcende les  " credo " projetés par les pensées ou les croyances limitatives. Prier c'est donc apprendre à ce cœur cette capacité de reconnaître  où qu'il se tourne, la Face de Dieu, ce qu'enseigne le Coran :

 "Où que tu te tournes,là est la face de Dieu"

Que nous ne soyons pas limitées par une profession de foi particulière ou exclusive qui nous priverait de la Présence du bien-aimé dans une manifestation où ne saurions pas le reconnaître. Apprend ô mon cœur, à reconnaître ton Seigneur dans la richesse permanente et quotidienne de ses manifestations, quel que soit ton état.


L'intention

Voilà tout d'abord, la juste intention, que ce soit Lui qui me guide, par son Nom El HADI vers la connaissance de LUI par LUI, mais non pas en fonction de mes inquiétudes, de mes désirs ou de mes projections mentales.


Le repentir

Que le repentir au sens ancien du pathos m'aide à nettoyer ce cœur de tout ce qui le détourne et le voile de cette fonction de contemplation. Les religions peuvent avoir différents sens du péché mais pour celui qui pratique une expérience spirituelle, celui ci se résume à ce qui l'éloigne où le voile de la grande Présence.

 

La sincérité

La sincérité, c'est cette prédisposition qui donne l'unification de toutes les puissances de l'être au service de cette connaissance de cet amour, de cette contemplation. Le signe de cette sincérité réussie c'est que nos œuvres ensuite en témoignent par le service. C'est en ce sens qu'est souvent répétée cette célèbre phrase du Prophète Saydina Mohhamad (sur lui les grâces unifiantes et pacifiantes) :


" La foi véritable est quelque chose qui surgit dans le cœur et dont la sincérité se vérifie par les œuvres(çaddaqahu-l-a'mal) ". Prier c'est donc se vêtir des attributs divins qui sont l'expression de ses Noms sublimes que nous invoquons. Comment pourrions nous invoquer sincèrement le Généreux, Al KARIM, si nous ne nous vêtissons pas de la générosité, de la charité, comment invoquer le Miséricordieux, AR-RAHMAN, si nous ne sommes pas miséricordieux compatissants. Laissons nous imprégner par les couleurs multiples de Ses Noms de lumière dans toutes les situations de la vie quotidienne.

 

La vigilance

La vigilance, c'est le sens profond de ce qu'on appel extérieurement la piété, c'est la capacité de préserver cette Présence permanente, non pas d'une façon figée mais justement dans ce renouvellement continuel. C'est la fidélité, la constance et la stabilité dans cette actualisation permanente et créatrice de la connaissance.


La méthode

La voie soufie n'est pas une méthode ou un chemin que l'on pourrait simplement cataloguer parmis d'autres, c'est l'expression de l'épanouissement de l'Homme, dans toute sa dimension, dans la parfaite harmonisation de ses états de l'Etre. Il est vrai néanmoins que les maîtres ont enseigné certaines méthodes aux disciples afin de faciliter leur chemin sur la voie par des points de repère. C'est dans ce contexte seulement, après une préparation adéquate pour garantir l'orientation, qu'a été enseignée la concentration sur certains centres subtils du corps, au nombre de cinq par exemple, dans la confrérie naqchabandi. Ces centres subtils, " lataif ", sont tout autour de la poitrine, en relation avec les stations spirituelles des grands envoyés de l'humanité. Certains disciples se concentrent sur eux méthodiquement, d'autres en reçoivent directement l'ouverture de leur maître. Les lieux spirituels qui donnent un enseignement sur cette prière le donnent à des niveaux très divers.


Sur le plan historique de nombreux courants se sont réclamés du soufisme. En particulier, ils se sont formalisés en s'organisant de façon plus ou moins scolaire, selon les cas, en tant que confréries. Il convient de regarder ces groupements respectables comme des cristallisations particulières et circonstancielles qui ne sauraient néanmoins s'identifier à la Voie soufie. Ces lieux spirituels ou confréries doivent être considérés comme des aéroports d'importances différentes où il s'agit non de s'installer mais de décoller pour prendre la Voie. L'un des rôles principaux de ces lieux d'enseignement, lorsqu'ils restent vivants, est précisément d'apprendre au disciple à prier, à s'envoler, à trouver finalement son propre orbite et d'aider le disciple à "retourner à son Seigneur " selon le verset du Coran :


"Ô toi ! âme apaisée retourne vers ton Seigneur,satisfaite et agréée" (Coran 89, 27-28)


Ceci est une invitation pour l'âme errante à retrouver son principe. Le Maître soufi Ibn Arabi enseigne à partir de ce verset que l'homme ne rencontre Dieu que par la reconnaissance de son propre Seigneur. Celui ci représente cette face unique et à chaque fois particulière par laquelle Dieu se fait connaître à chaque homme dans le lieu de son secret.


Connaître ainsi le Nom particulier de Dieu qui nous est prédisposé est la clé de la satisfaction et de la paix. C'est l'âme qui en se connaissant connaît son Seigneur. Un lieu spirituel vivant, c'est celui où le compagnonnage est effectif. Le premier compagnon, c'est le maître spirituel ou l'instructeur délégué. Leur fonction est celle du miroir qui révèle au disciple la profondeur de son âme, le mettant face à sa Réalité. Le maître spirituel est le premier témoin de cette Présence qui est la réalisation vivante et entière de la prière.

 

La prière est la réalisation de notre véritable constitution humaine : ceci est le secret de la "çalat ‘ala-n-nabi ", la prière sur le Prophète. La mer agite son ressac, le vent souffle sur la terre, la pluie tombe du ciel et l'homme respire. Connaître le mouvement de la prière est intimement lié au fait de connaître la constitution de l'homme dans toute sa dimension. La prière soufie en effet est un acte de connaissance sur la voie. L'éveil de la conscience est comme l'expression de la vibration originelle, " le fiat lux ", " que la lumière soit ! " par laquelle le monde a été créé.


Dans la tradition soufie, le monde a été créé de cette lumière prophétique qui est la substance même de la création. Cette lumière a pris des formes humaines au cours de l'histoire, Adam, Elie, Abraham, Moise, Jésus, Mohammad. Tous sont des modalités de cette lumière qui a pris forme. Les maîtres spirituels sont quant à eux les héritiers de ces grands envoyés à notre époque et ils sont donc aussi les porteurs de cette lumière, de cette Présence. Celle ci nous renvoi à notre propre situation d'héritier, ici et maintenant, selon nos capacités. Elle nous conduit à cet éveil qui nous révèle notre place et qui est l'essence de notre prière. Elle est ce tissage de notre conscience qui relie la chaîne et la trame sur le métier à tisser de l'existence, elle relie l'arbre et la feuille, la structure holistique et le plus infime détail.


La prière sur le Prophète est dans cet esprit, la vivification de notre réalité profonde, sa mise à jour, son émergence, par la prière sur celui qui en est le symbole manifesté. Elle est éveil de cette conscience de l'Homme universel qui nous habite.

Quel est cet homme dont nous parlons ?


L'homme a été créé à l'image de Dieu confirme la Bible et le Coran, mais dans cet homme sont inclus à la fois, la possibilité virtuelle de l'Homme Universel et l'individu qui peut avoir oublié ce trésor divin, cet archétype idéal qu'il s'agit de réaliser par l'actualisation des possibilités de son ETRE.


Le grand maître soufi, In Arabi dit en ce sens :

" Lorsque parvient aux oreilles de l'homme qu'il a été créé selon la forme de DIEU, s'il ne fait pas la différence entrez l'Homme Universel et l'homme individuel il s'imagine que l'homme est selon la forme divine en tant que tel, alors qu'il n'en est pas ainsi : en tant qu'homme, il possède uniquement la capacité virtuelle de réaliser cette forme, de sorte que si celle ci lui est conférée, rien ne s'oppose à ce qu'il en soit le support. En ce cas mais en ce cas seulement, il sera selon la forme divine et sera compté au nombre des Califes (lieu-tenant de Dieu). (Futuhat, chap 463.voir Les sept étendards du Califat, Ch-A GILIS, Editions traditionnelles)

De la feuille à la racine : de notre état quotidien à notre réalité profonde.

L'homme de prière croit trouver parfois un lieu de repos pour son esprit en s'installant dans les profondeurs de son Etre, mais pour le musulman jaillit en permanence un cri : " Allahou Akbar ", "dieu est plus grand encore " (que ce qu'on Lui attribue quelle que soit la situation ).


Dieu est au-delà de cet arrêt, de cette étape si sublime soit-elle. Il n'y a pas de fin pour l'infini. Cette existence même porte l'exigence d'un renouvellement permanent de chaque instant. Nous sommes des vivants engagés dans une relation avec les plus petits détails de la vie. Cette immensité qui est en nous ne nous dispense pas d'avoir faim et soif, d'avoir sommeil, d'avoir froid ou chaud, de souffrir et de mourir.


Le sens de cette prière c'est d'être la respiration permanente qui relie cette immensité à cet instant fugitif, cette conscience d'infini à cette émotion, à cette conscience fugitive d'une douleur, d'une peine d'une pensée, d'une souffrance.


Cette prière c'est la sève qui dans l'arbre humain relie la racine à la feuille. Elle est créatrice comme la sève crée la feuille ou le fruit, elle est conversion de nos ténèbres en lumière, de nos souffrances en joie, de notre ignorance en connaissance par le pouvoir de cette intercession de miséricorde qu'elle contient, pouvoir de vie qui fait de cette terre sans saveur un fruit délicieux et nourrissant. Comme dans la nature la lumière par photosynthèse produit la végétation et les fruits.


La difficulté pour l'homme ordinaire, c'est que le monde et ses plus petits détails de chaque instant sollicite sa conscience, l'investissant avec tyrannie. Or il ne s'agit pas de quitter le monde mais au contraire de l'assumer de l'aimer, de le comprendre et de participer à sa transformation selon la place qui nous a été donnée depuis toujours par la Sagesse divine. Cet influx de miséricorde qui nous conduit à l'instar de la sève à nous transformer, nous conduit aussi dans la même mesure à une permanente intercession envers toutes les créatures dont nous sommes solidaires comme les particules d'un même corps. Notre place est aussi belle que toutes les autres places car elle porte une part de la lumière.


Quel que soit notre point de départ sur le chemin, nous avons l'honneur d'avoir reçu l'ETRE et la capacité de réaliser l'Homme universel qui synthétise en lui toute la création. Cette prédisposition ne nous dispense pas de prendre le chemin, au contraire elle nous y invite. La multiplicité de nos misères, de nos faiblesses et de nos souffrances humaines n'est pas plus destinée à nous détourner du chemin, au contraire elle constitue autant de portes, si simples soient-elles, vers la Réalité qui contient précisément toutes choses parce qu'elle est la Toute Possibilité dont l'Homme universel est le représentant sur la terre :


"Toute chose a été incluse dans un prototype évident" 

(Coran 36,Chapitre Yâcine)







vendredi 13 mai 2011, a 20:24
Revenir vers l'unité
 




‎"There is only one religion, the religion of Love.
There is only one caste, the caste of Humanity.
There is only one race, the Human Race."
Sathya Sai Baba



L'humanité est arrivé à un seuil . Ou elle doit prendre conscience d'elle même et choisir de revenir vers l'Unité,ou elle court à sa perte.En tant qu'humains,si nous changeons intérieurement et si la tolérance inspire notre rencontre avec l'autre,nous pouvons changer le sort critique vers lequel semble se diriger l'humanité.Si nous persistons à nous condamner les uns les autres au nom d'une sacro-sainte vérité,ce serait une perte et un dommage irréparable pour nous tous.La vérité n'est le monopole de personne,elle n'est pas humaine mais divine,chaque jour elle doit être recherchée intensément,revivifiée et glorifiée par tous car nous avons besoin d'elle pour nous orienter et nous guider.
C'est toujours la prétention et l'orgueil qui font dire à un individu:"Moi,je suis meilleur que les autres et je possède la vérité:j'ai un meilleur prophète,un meilleur livre,une meilleure religion",il n'existe qu'un seul "Meilleur":c'est le Divin,ineffable et inconnaissable,et c'est vers lui que nous devons avant tout nous diriger.Il faut agir comme l'abeille qui butine et ne fait pas de distinction entre les fleurs,car l'essentiel pour elle est de trouver le pollen,le nectar.cela signifie que l'homme doit se mettre en quête pour trouver sa voie,sans se priver de puiser dans l'héritage spirituel commun de l'humanité.Lorsque je choisis une voie,je ne dois pas déclarer que c'est l'unique chemin et qu'en dehors de lui il n y a point de salut,si ta foi se limite à ta seule croyance,tu deviens un oiseau encagé,qui peut certes déployer ses ailes,mais ne saurait voler,celui qui adopterait une telle attitude se fermerait la porte de la miséricorde divine,il tournera en rond toute sa vie,prisonnier de ses passions,de ses fantasmes.Seul avance sur la voie celui qui est humble et ne prétend à rien d'autre qu'au désir d'aimer,d'être agréé par Dieu et d'oeuvrer toute sa vie à Son service.
Pour nous aider,la prière est un outil indispensable.Malgré notre différence-qui n'est pas une calamité comme le croient certains,mais une bénédiction- la prière nous amène à nous retrouver en Dieu et à avoir confiance les uns en les autres.Car en prenant conscience de l'Unicité,nous prendrons conscience de nous mêmes et des autres . Je ne crois pas au hasard qui n'est d'ailleurs que le chemin choisi par ceux qui ont peur de voir la vérité en face,mais je crois au vouloir et à la volonté de Dieu.Chacun sa foi,chacun sa croyance,c'est à LUI qu'appartient cette volonté de rencontre entre différentes religions qui ne sont pas le fait du hasard,comme l'exprime le Saint Coran:"Ô vous les hommes ! Nous vous avons créés d'un mâle et d'une femelle.Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous.Le plus noble d'entre vous auprès de Dieu,est le plus vertueux" (Sourate49,verset 13).
Différents? C'est vrai nous le sommes, pas pour nous combattre mais pour nous connaître,afin que nous soyons le reflet les uns des autres et que nous nous enrichissions de nos différences,"Le croyant est le miroir du croyant" disait notre bien aimé prophète Mohammed- Que la paix et la bénédiction de Dieu soient sur lui-.
Si une prière peut être faite: C'est que Dieu guide nos pas et nous rende plus tolérants,qu'IL ôte la haine de nos coeurs et qu'IL la remplace par l'amour,qu'IL enlève la colère et la remplace par SA sagesse ,afin de nous rendre plus conscients de nous-mêmes et des autres,et de nous permettre de partager ce don sacré que nous avons reçu:celui de la vie.......
Âmeeeen Yâ Rab.

dimanche 10 avril 2011, a 17:16
L'an neuf de L'hegire
 




Un hommage émouvant de Victor Hugo à l'égard du prophète de l'Islam
Sidna Mohammed (saws)



Comme s'il pressentait que son heure était proche, 
Grave, il ne faisait plus à personne une reproche ; 
Il marchait en rendant aux passants leur salut ; 
On le voyait vieillir chaque jour, quoiqu'il eût 
A peine vingt poils blancs à sa barbe encore noire ; 
Il s'arrêtait parfois pour voir les chameaux boire, 
Se souvenant du temps qu'il était chamelier. 
Il semblait avoir vu l'Eden, l'âge de d'amour, 
Les temps antérieurs, l'ère immémoriale. 
Il avait le front haut, la joue impériale, 
Le sourcil chauve, l'œil profond et diligent, 
Le cou pareil au col d'une amphore d'argent, 
L'air d'un Noé qui sait le secret du déluge. 
Si des hommes venaient le consulter, ce juge 
Laissait l'un affirmer, l'autre rire et nier, 
Ecoutait en silence et parlait le dernier. 
Sa bouche était toujours en train d'une prière ; 
Il mangeait peu, serrant sur son ventre une pierre ; 
Il s'occupait de lui-même à traire ses brebis ; 
Il s'asseyait à terre et cousait ses habits. 
Il jeûnait plus longtemps qu'autrui les jours de jeûne, 
Quoiqu'il perdît sa force et qu'il ne fût plus jeune. 
A soixante-trois ans une fièvre le prit. 
Il relut le Coran de sa main même écrit, 
Puis il remit au fils de zeid la bannière, 
En lui disant : ' Je touche à mon aube dernière. 
Il n'est pas d'autre Dieu que Dieu. Combats pour lui. ' 
Et son œil, voilé d'ombre, avait ce morne ennui 
D'un vieil aigle forcé d'abandonner son aire. 
Il vint à la mosquée à son heure ordinaire, 
Appuyé sur Ali le peuple le suivant ; 
Et l'étendard sacré se déployait au vent. 
Là, pâle, il s'écria, se tournant vers la foule ; 
' Peuple, le jour s'éteint, l'homme passe et s'écroule ; 
La poussière et la nuit, c'est nous. Dieu seul est grand. 
Peuple je suis l'aveugle et suis l'ignorant. 
Sans Dieu je serais vil plus que la bête immonde. ' 
Un cheikh lui dit : ' o chef des vrais croyants ! Le monde, 
Sitôt qu'il t'entendit, en ta parole crut ; 
Le jour où tu naquis une étoile apparut, 
Et trois tours du palais de Chosroês tombèrent. ' 
Lui, reprit : ' Sur ma mort les Anges délibèrent ; 
L'heure arrive. Ecoutez. Si j'ai de l'un de vous 
Mal parlé, qu'il se lève, ô peuple, et devant tous 
Qu'il m'insulte et m'outrage avant que je m'échappe ; 
Si j'ai frappé quelqu'un, que celui-là me frappe. ' 
Et, tranquille, il tendit aux passants son bâton. 
Une vieille, tondant la laine d'un mouton, 
Assise sur un seuil, lui cria : ' Dieu t'assiste ! ' 
Il semblait regarder quelque vision triste, 
Et songeait ; tout à coup, pensif, il dit : ' voilà, 
Vous tous, je suis un mot dans la bouche d'Allah ; 
Je suis cendre comme homme et feu comme prophète. 
J'ai complété d'Issa la lumière imparfaite. 
Je suis la force, enfants ; Jésus fut la douceur. 
Le soleil a toujours l'aube pour précurseur. 
Jésus m'a précédé, mais il n'est pas la Cause. 
Il est né d'une Vierge aspirant une rose. 
Moi, comme être vivant, retenez bien ceci, 
Je ne suis qu'un limon par les vices noirci ; 
J'ai de tous les péchés subi l'approche étrange ; 
Ma chair a plus d'affront qu'un chemin n'a de fange, 
Et mon corps par le mal est tout déshonoré ; 
O vous tous, je serais bien vite dévoré 
Si dans l'obscurité du cercueil solitaire 
Chaque faute engendre un ver de terre. 
Fils, le damné renaît au fond du froid caveau 
Pour être par les vers dévoré de nouveau ; 
Toujours sa chair revit, jusqu'à ce que la peine, 
Finie ouvre à son vol l'immensité sereine. 
Fils, je suis le champ vil des sublimes combats, 
Tantôt l'homme d'en haut, tantôt l'homme d'en bas, 
Et le mal dans ma bouche avec le bien alterne 
Comme dans le désert le sable et la citerne ; 
Ce qui n'empêche pas que je n'aie, ô croyants ! 
Tenu tête dans l'ombre au x Anges effrayants 
Qui voudraient replonger l'homme dans les ténèbres ; 
J'ai parfois dans mes poings tordu leurs bras funèbres ; 
Souvent, comme Jacob, j'ai la nuit, pas à pas, 
Lutté contre quelqu'un que je ne voyais pas ; 
Mais les hommes surtout on fait saigner ma vie ; 
Ils ont jeté sur moi leur haine et leur envie, 
Et, comme je sentais en moi la vérité, 
Je les ai combattus, mais sans être irrité, 
Et, pendant le combat je criais : ' laissez faire ! 
Je suis le seul, nu, sanglant, blessé ; je le préfère. 
Qu'ils frappent sur moi tous ! Que tout leur soit permis ! 
Quand même, se ruant sur moi, mes ennemis 
Auraient, pour m'attaquer dans cette voie étroite, 
Le soleil à leur gauche et la lune à leur droite, 
Ils ne me feraient point reculer ! ' C'est ainsi 
Qu'après avoir lutté quarante ans, me voici 
Arrivé sur le bord de la tombe profonde, 
Et j'ai devant moi Allah, derrière moi le monde. 
Quant à vous qui m'avez dans l'épreuve suivi, 
Comme les grecs Hermès et les hébreux Lévi, 
Vous avez bien souffert, mais vous verrez l'aurore. 
Après la froide nuit, vous verrez l'aube éclore ; 
Peuple, n'en doutez pas ; celui qui prodigua 
Les lions aux ravins du Jebbel-Kronnega, 
Les perles à la mer et les astres à l'ombre, 
Peut bien donner un peu de joie à l'homme sombre. ' 
Il ajouta ; ' Croyez, veillez ; courbez le front. 
Ceux qui ne sont ni bons ni mauvais resteront 
Sur le mur qui sépare Eden d'avec l'abîme, 
Etant trop noirs pour Dieu, mais trop blancs pour le crime ; 
Presque personne n'est assez pur de péchés 
Pour ne pas mériter un châtiment ; tâchez, 
En priant, que vos corps touchent partout la terre ; 
L'enfer ne brûlera dans son fatal mystère 
Que ce qui n'aura point touché la cendre, et Dieu 
A qui baise la terre obscure, ouvre un ciel bleu ; 
Soyez hospitaliers ; soyez saints ; soyez justes ; 
Là-haut sont les fruits purs dans les arbres augustes, 
Les chevaux sellés d'or, et, pour fuir aux sept dieux, 
Les chars vivants ayant des foudres pour essieux ; 
Chaque houri, sereine, incorruptible, heureuse, 
Habite un pavillon fait d'une perle creuse ; 
Le Gehennam attend les réprouvés ; malheur ! 
Ils auront des souliers de feu dont la chaleur 
Fera bouillir leur tête ainsi qu'une chaudière. 
La face des élus sera charmante et fière. ' 
Il s'arrêta donnant audience à l'espoir. 
Puis poursuivant sa marche à pas lents, il reprit : 
' O vivants ! Je répète à tous que voici l'heure 
Où je vais me cacher dans une autre demeure ; 
Donc, hâtez-vous. Il faut, le moment est venu, 
Que je sois dénoncé par ceux qui m'ont connu, 
Et que, si j'ai des torts, on me crache aux visages. ' 
La foule s'écartait muette à son passage. 
Il se lava la barbe au puits d'Aboufléia. 
Un homme réclama trois drachmes, qu'il paya, 
Disant : ' Mieux vaut payer ici que dans la tombe. ' 
L'œil du peuple était doux comme un œil de colombe 
En le regardant cet homme auguste, son appui ; 
Tous pleuraient ; quand, plus tard, il fut rentré chez lui, 
Beaucoup restèrent là sans fermer la paupière, 
Et passèrent la nuit couchés sur une pierre 
Le lendemain matin, voyant l'aube arriver ; 
' Aboubékre, dit-il, je ne puis me lever, 
Tu vas prendre le livre et faire la prière. ' 
Et sa femme Aïscha se tenait en arrière ; 
Il écoutait pendant qu'Aboubékre lisait, 
Et souvent à voix basse achevait le verset ; 
Et l'on pleurait pendant qu'il priait de la sorte. 
Et l'Ange de la mort vers le soir à la porte 
Apparut, demandant qu'on lui permît d'entrer. 
' Qu'il entre. ' On vit alors son regard s'éclairer 
De la même clarté qu'au jour de sa naissance ; 
Et l'Ange lui dit : ' Dieu désire ta présence. 
- Bien ', dit-il. Un frisson sur les tempes courut, 
Un souffle ouvrit sa lèvre, et Mahomet mourut. 

Victor Hugo, le 15 janvier 1858. 




dimanche 10 avril 2011, a 16:54
Le soufisme selon Roger Garaudy
 



Le soufisme est une dimension de la foi musulmane : sa dimension d'intériorité. 

Tous les malentendus sur le soufisme sont nés de la tentative d'en faire un "courant" séparé ou une secte dont les racines seraient extérieures à l'Islam, religion de l'Unité, religion du "Tawhid", de dissocier la contemplation de l'action, la pratique religieuse de la spiritualité, l'intérieur de l'extérieur, le cheminement vers Dieu de l'Islam de celui de toutes les révélations qui l'ont précédé et qui convergent vers lui comme vers leur accomplissement. 

Ibn Khaldoun dans sa "Muqaddima" (Discours sur l'histoire universelle) situe ainsi le soufisme dans la perspective globale de l'Islam . « Le soufisme (tasawwuf est une des formes de connaissance de la Loi religieuse (shari â) qui ont pris naissance en Islam. En voici l'origine la voie suivie par les futurs soufis avait toujours été considérée comme celle de la vérité et de la bonne conduite, tant par les Compagnons du Prophète que par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs. Elle repose sur la pratique stricte de la piété, dé la foi exclusive en Dieu, du renoncement aux vanités du monde, aux plaisirs, aux richesses et aux honneurs que recherche le commun des hommes, et dans des moments de retraite, loin du monde, pour se consacrer à la prière. Tout cela était courant parmi les Compagnons du Prophète et les premiers musulmans. 

Ensuite, à partir du deuxième siècle de l'Hégire (VIIIe siècle après J.-C), le goût pour les biens de ce monde augmenta et l'on se tourna davantage vers les jouissances terrestres. C'est alors que l'on appela "soufis" ceux dont les aspirations allaient au delà... Les soufis se carac­térisaient par l'ascétisme, le renoncement et la piété. Puis ils développè­rent un genre de connaissance particulière : les extases. Le novice soufi progresse d'une station à l'autre jusqu'à l'expérience de l'Unité divine (tawhid) ». 

Ce texte fondamental d'Ibn Khaldoun, nous permet d'éviter les confusions et les contre sens qui, trop souvent, dans le monde islamique actuel, nourrissent la méfiance à l'égard du soufisme qui est pourtant le couronnement de la pensée de Ghazali. 

D'abord, le soufisme n'est pas né de la contamination de l'Islam par le mysticisme chrétien, le gnosticisme, ou les sagesses de l'Inde. La source du soufisme est dans le Coran. 

Intérioriser la "loi", la "shari'a", ce n'est pas prendre ses distances à son égard, c'est au contraire la vivre avec une conscience plus profonde de son sens. Le soufisme n'implique donc pas le mépris de la pratique religieuse, mais son intériorisation. La liberté à l'égard de la tradition n'est pas rébellion contre elle : elle consiste à en comprendre le sens vivant. Car la liberté n'est pas seulement le pouvoir de dire : non. Mais le pouvoir de créer. 

Il est significatif que Ghazali, à l'apogée de l'Islam, voit dans le soufisme le plus haut degré de, la connaissance "le quatrième degré du tawhid" (Ihud., T. IV, p. 212) : « Le quatrième degré est qu'on ne voit dans l'existence qu'Un seul; c'est la contemplation des justes, et les soufis l'appellent l'extinction dans la réduction à l'unité ». Cette connaissance ineffable ne peut s'exprimer que par un "symbolisme" dont Ghazali donne les règles dans la 2e partie de sa "Michkat al-anwar"(l'exposé des symboles coraniques), car, dit-il, « il n'y a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde caché ». 

« J'ai passé plus de deux ans, consacrés à la retraite et à la solitude aux exercices et aux combats spirituels, tout occupé à purifier mon âme, à rendre mon cœur propre à accueillir Dieu, selon l'enseignement des soufis (1). » 

Le soufisme n'est pas un emprunt au mysticisme chrétien. 

Il existe entre le soufisme et le mysticisme chrétien une différence fondamentale : le mysticisme chrétien est essentiellement un dialogue avec la personne de Jésus par lequel Dieu vient habiter la vie du chrétien Sans aucun doute, le message du Christ, comme le soulignait Titus Burckhardt, dévoile certains aspects du monothéisme abrahamique. Lorsqu'il dit: si l'on vous frappe sur la joue droite, présentez la joue gauche, ce n'est évidemment pas une prescription littérale, mais par contre c'est une parabole de la sortie volontaire hors du jeu des actions et des réactions cosmiques, dont les violences réciproques et les ven­geances ne sont qu'un cas particulier. 

Pour un musulman, Jésus n'est pas Dieu, il n'est pas le verbe fait chair, il est un grand prophète; Dieu ne s'est pas "incarné", il ne se révèle pas lui-même : pour l'Islam, il révèle seulement Sa Parole et Sa Loi. 

Il ne saurait donc y avoir cette "intimité" avec Dieu qui caractérise les plus grands des mystiques chrétiens. 

Ce serait appauvrir terriblement l'Islam que, d'exclure, sous prétexte de maintenir intacte la transcendance de Dieu, le rapport d'amour entre Dieu et l'homme. Le Coran apporte un démenti formel à ce faux purisme: «Dieu est "Aimant"» (Wadûd) nous dit la sourate XI, 90, ce qui est redit au LXXXV, 14. Nous lisons dans le Coran: « Dieu suscitera des hommes qu'Il aimera et qui L'aimeront » (V, 54). Il est précisé que ceux que Dieu aime sont ceux dont l'amour du prochain et de sa communauté, ceux qui « nourrissent le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu » (LXXXVI, 8). 

Dégagé de la langue des concepts de la philosophie grecque (tels que là "substance" et "l'hypostase") l'esprit profond de l'unité divine a été exprimé par un musulman, un soufi persan, Ruzbehan de Chiraz (l 128-1209) dans son « Jasmin des Fidèles d'amour » (VII, 197) : « Dès avant que n'existent les mondes et le devenir des mondes, l'Être divin est soi-même l'amour, l'amant et l'aimé ». 

Sans aucun doute l'affirmation que Dieu est amour est moins centrale dans le Coran que dans les Évangiles, mais elle n'en est point absente, et pas seulement par la place qui est faite à Jésus et à son message, qui est confirmé mais non répété. Enfin, si, sur le plan du droit, Mohammed accepte le maintien de la conception du talion, qui régnait dans l'Arabie pré-islamique, le Prophète rappelle le message universel au delà du droit, qui est enraciné dans une histoire, il y a l'exigence morale, l'exigence de Dieu. Si l'homme de ce temps a droit au talion, il a le devoir, s'il veut plaire à Dieu, d'obéir à la loi éternelle, non-écrite, celle de Jésus, de "répondre au mal par le bien", comme dit aussi le Coran (XXVIII, 54). 

Il est remarquable que, dans le Coran, des dizaines de fois, l'appel à la prière, où l'homme se présente devant son Dieu, est lié à la manière dont l'homme se comporte à l'égard des autres hommes: la prière n'est jamais séparée de l'acte par lequel l'homme met au service de La communauté tous les bienfaits que Dieu lui a accordés, ce qui est la définition la plus noble de la charité : elle n'est pas l'aumône, mais le don de soi et de ce qu'on aime: « Jamais vous ne parviendrez à la piété véritable si vous ne donnez pas de ce que vous aimez » (III, 92). 

Ce serait un grand appauvrissement pour l'Islam de réduire ce que les soufis ont glorifié en élevant l'amour humain au niveau d'une "théophanie" d'une apparition de l'amour divin : c'est encore Ruzbehan de Chiraz qui écrit : « Il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l'amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin » (Jasmin des Fidèles d'Amour, VII, 160). 

Dante, dans sa confrérie des Fidèles d'amour et à travers Béatrice, découvre Dieu, et toute la poésie occitane du "fin amour" a vécu de ce legs, auquel Stendhal, dans son traité "De l'amour" rendait le plus éclatant hommage. 

Il est peu, dans la littérature universelle, de conceptions de l'amour plus hautes que celles de Ruzbehan de Chiraz dans son "Jasmin des fidèles d'amour'", les "Intuitions des Fidèles d'amour", d'Ahmed Ghazali (mort en 1126), "Le Livre de la Fleur" d'Ibn Dawud à Bagdad (mort en 909) ou encore "Le collier de la colombe" d'Ibn Hazm de Cordoue (mort en 1063) ou de poèmes d'amour divin plus beaux que ceux d'Attar et de Roumi - d'amour humain que le "Wis et Ramin" de Gorgani évoquant, avec un siècle d'avance, Tristan et Iseut, qui en découle peut-être - que le roman-poème de Nizami, puis de Djami : "Majnoun et Leïla", la tragé­die du fou d'amour, ou encore les poèmes de tant de soufis, tels que cette femme de Basorah, Rabi'atoul adawi, criant à Dieu, huit siècles avant la grande Sainte-Thérèse d'Avila 



« Je t'aime de deux amours: amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi.Quant à cet amour de mon bonheur, c'est que je m'occupe à ne penser qu'à Toi et à nul autre.Et quant à cet amour digne de Toi, c'est que tes voiles tombent et que je Te vois.Nulle gloire pour moi, ni en l'un, ni en l'autre, mais gloire à Toi, pour celui-ci et pour celui-là  » 



cLe grand Ghazali lui-même, dans son "Ihud", consacre à l'amour en évoquant Rabi'a et Junaïd, l'un de ses plus beaux chapitres: « Le Livre de l'amour » (Livre VIII du " Ihud"). 

Nous sommes loin, ici, des pauvres et desséchantes exégèses de juristes et de théologiens décharnés qui torturent les textes les plus explicites du Coran pour refuser un amour qui, selon eux, porterait atteinte à l'absolue transcendance de Dieu, et qui s'acharnent à détourner le verbe aimer ("mahabba") de son sens pour le faire signifier: "obéir" lorsqu'il s'agit de l'homme, et "récompenser" lorsqu'il s'agit de Dieu. 

Alors que la "crainte" de Dieu n'est pas crainte du châtiment, crainte d'un gendarme céleste, ce qui ne serait point vertu, mais simple­ment lâcheté. Comme l'espoir d'une récompense signifierait : agir par intérêt. 

Craindre Dieu, c'est craindre de lui déplaire, c'est-à-dire l'aimer. 

Là encore, cette femme soufi, la grande Rabi'atoul adawi de Basorah, est à l'origine de cette merveilleuse parabole : elle se promenait, dit-on, avec une torche dans une main et un seau d'eau dans l'autre. Et elle disait 

« Je veux, avec mon eau éteindre toutes les flammes de l'enfer, et, avec ma torche, brûler toutes les voluptés du paradis, afin que l'on agisse que par pur amour de Dieu . 
 » 
Cet amour seul sanctifie l'amour humain, il porte en lui la marque de cet amour divin. Aimer, c'est préférer l'autre à soi-même, au prix de tout sacrifice, fut-ce de la mort. 

C'est pourquoi, dans toute la tradition abrahamique juive, chré­tienne ou musulmane l'amour est toujours la parabole de l'amour divin, qu'il s'agisse du Cantique des Cantiques de la Bible, de Sainte-Thérèse d'Avila ou des soufis de l'Islam. 

Sans aucun doute c'est une erreur de vouloir "tirer vers le chris­tianisme" les grands soufis de l'Islam. Malheureusement les orientalistes chrétiens ont parfois cédé à cette tentation, comme le firent Asin Pala­cios en Espagne ou Henri Corbin en France pour Ibn Arabi. L'ouvrage d'Asin Palacios porte d'ailleurs ce titre significatif et tendancieux "L'Islam christianisé". Massignon lui-même s'engage dans cette voie avec sa "Passion d'El-Hallaj". 

La même conception occidentale du mysticisme fait écrire à Régis Blachère dans son "Introduction du Coran" (p. 258) je cite: « Jamais le Prophète des Arabes ne paraît avoir dirigé sa pensée dans le sens mystique. Partout, dans le Coran, on retrouve au contraire la distinction absolue entre l'être et le divin. Jamais Mahomet n'a été effleuré par l'idée qu'une créature de chair et de sang comme lui pût prétendre se fondre en Dieu » (2). 

Chez les orientalistes, l'erreur est toujours de juger le soufisme, phénomène spécifiquement musulman, à partir des critères du mysti­cisme occidental, étroitement lié à l'incarnation. 

Le soufisme ne découle pas du gnosticisme. 

Ce serait une erreur analogue de vouloir le dériver du gnosticisme alexandrin. Sans aucun doute, de même que l'Islam n'a pas été sans lien avec le christianisme d'Antioche et de la Syrie, il n'a pas été insensible à la "gnose" d'Alexandrie. Très tôt, le Calife Al-Mansour avait fait traduire les auteurs de langue grecque, et, sous le nom de "Théologie d'Aristote", fut publiée une paraphrase des trois dernières "Ennéades" de Plotin, de même la traduction des écrits attribués à Denys l'Aréopagite, répandit le néo-platonisme en Islam. Il en fut de même pour le "Livre sur le Bien", attribué également à Aristote, et qui est, en réalité, un extrait des "Éléments de théologie" du néo-platonicien Proclus. 

On trouvera donc aisément dans les textes des traces de ces traduc­tions, mais le soufisme n'est finalement platonicien que comme les Pères grecs dans le christianisme le furent, c'est-à-dire en interprétant certains aspects du platonisme à travers une expérience religieuse radi­calement différente de l'orientation platonicienne. 

Ces sources peuvent être aisément identifiées, mais elles permettent de mesurer l'abîme entre ces conceptions hellénistiques du rapport de l'homme à Dieu avec celles de l'Islam, fondées sur les ruptures de la création et de la révélation. 

Le soufisme n'est pas né des sagesses de l'Inde. 

Cela est plus évident encore en ce qui concerne les relations entre le soufisme et les sagesses hindoues. Les apports scientifiques de l'Inde se manifestent dès la fin du premier siècle de l'Hégire, avant même les traductions des auteurs grecs, mais c'est surtout avec Al-Birouni (973-1030) qui accompagna Mahmud de Ghazna dans son expédition:. militaire en Inde, et qui lisait parfaitement le sanscrit, que les sagesse de l'Inde furent connues des musulmans par son livre "Vérification de conceptions de l'Inde, rationnellement admissibles ou à rejeter". 

Les méditations des sages de l'Inde enrichirent sans aucun doute l'expérience religieuse des soufis, mais, plus encore que la gnose, elles se distinguaient fondamentalement du soufisme : les sagesses de l'Inde reposent sur la certitude que l'homme, par, les ascèses et les exercices spirituels appropriés, peut parvenir, par ses propres efforts, à s'identifier avec Dieu, alors que, dans les religions révélées. (judaïsme, christianisme, Islam) religions sémitiques, Dieu doit "tendre la main" à l'homme, lui envoyer ses prophètes, pour franchir le fossé de la trans­cendance par une révélation dont aucune sagesse ne peut faire l'économie. 

La différence est radicale en ce qui concerne la "création" : elle ne peut être pour un musulman, simple émanation d'une totalité imma­nente. Et le soufisme nous apprend à être vraiment le calife de Dieu, c'est-à-dire chargé de réaliser Sa volonté sur la terre. De participer à Sa création continuée. Cette création continuée qui est exprimée dans la sourate de l'Araignée XXIX, 19 : « Ne voit-il pas que Dieu produit la création et la reproduit sans cesse ». 

La révélation ne peut être sur le prolongement d'aucune sagesse s'élevant de fin en fin vers une fin suprême, mais "descente" de la parole de Dieu vers l'homme : cette rupture se retrouve en ce qui concerne l'action : tout en reconnaissant les vertus d'humilité des moines chrétiens « qui ne s'enflent point d'orgueil » (V, 82) dit le Coran tout en admirant ces hommes que « nul négoce et nul troc ne distraient du souvenir de Dieu, de la prière et de l'aumône » Coran (XXIV, 37). 

Dieu rappelle, dans le Coran (LVII, 27) qu'il n'a pas prescrit la vie monastique. Tout au contraire il a institué l'homme son "Calife sur la terre" (11, 30) pour réaliser, sous sa responsabilité et par son action, le dessein de Dieu sur la terre. La contemplation, pour un musulman, est un moment de l'action. 

Le soufisme a sa source dans le Coran. 

Le principe du soufisme est dans la "shahada", dans la profession de foi de l'Islam : « Il n'est de divin que Dieu. » C'est-à-dire que seul l'Absolu est absolu, que tout le reste est relatif. Dieu seul est réel. 

Ici encore un contresens doit être évité : dire que Dieu est tout, ne signifie pas que tout est Dieu. Aucun panthéisme dans la vision des soufis. Tout au contraire : Dieu, c'est ce qui manque à toute chose pour être Tout. Chaque chose n'est réelle que par son rapport à Dieu. Séparé de Lui, elle n'est qu'illusion, non être. Cela ne signifie nullement que Dieu se réduit à n'être que la somme des êtres, même indéfiniment prolongée. Ceci n'a donc rien à voir avec le panthéisme qui, lui, croit à une continuité entre le fini et l'infini. 

Évoquant ces rapports entre ce qui est absolument réel et ce qui n'est que relativement réel, trois des "califes bien guidés", compagnons immédiats du Prophète, disaient 

- AbuBakr : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu avant elle ». 

- Omar : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu en même temps qu'elle ». 

- Othman : Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu après elle ». 

Dieu seul est réel. Toute chose n'existe que comme "signe" de Lui, et qui le "désigne". Il est la cause et la fin de toute chose : « Tout vient de Dieu. » (IV, 78) « et tout retourne à Lui » (X, 56). « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l Intérieur. » ( LVII, 3 ). 

Le soufisme est un commentaire du Coran, une manière de le lire, et surtout une manière de le vivre. 

Du fait qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'homme et Dieu, du fait même de cette transcendance, Dieu, pour n'être pas conçu de façon anthropomorphique ne peut parler à l'homme que par para­bole, comme l'homme ne peut parler de Dieu que par métaphore. 

C'est la condition première et la possibilité de la révélation, c'est-à­ dire de la descente de l'éternité dans le temps. 

De même que le monde ne s'arrête pas aux limites des choses qui ne sont, au-delà d'eux-mêmes, que des "signes" de Dieu. Ce qui exclut lecture littérale et exige au contraire la recherche du sens intérieur, par delà les langues, qui ne sont qu'historiques, et les mots qui ne sont que symboliques. 

Le soufisme est ce moment où l'homme prend conscience que Dieu a « insufflé en lui de Son esprit. » (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72), qu'en Dieu seul il puise la force de vaincre : « Tu ne lançais pas toi-même les flèches quand tu les lançais, mais Dieu les lançait. » (VIII, 17). Un Hadith du Prophète exprime admirablement cette essence du soufisme: « Quand j'aime Dieu, je suis l'oreille par laquelle Il écoute, le regard par lequel Il voit, la main par laquelle Il forge, le pied par lequel Il marche. » Et toujours ce moment fondamental que tout vient de Dieu et qu'à Lui tout retourne (II, 156), diastole et systole du cœur musulman. 

De Dieu tout vient, et c'est la révélation. 

A Dieu tout retourne, et c'est la prière. 

Double et indivisible mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu. 

La révélation nous apprend à voir Dieu en toute chose qui en est le signe : ce peut être une réalité de la nature, un événement de l'histoire, un être que nous aimons, un verset de l'Écriture. Tout est "signe" (ayaat). L'Univers entier est un langage que Dieu nous parle. 

La prière n'est pas une demande, mais une manière d'être: au-delà de toute "suffisance", reconnaître notre "dépendance" à l'égard de Dieu, sa transcendance: la présence de l'infini dans le fini, c'est-à-dire Ce qui est en moi sans être à moi. 

Cette prière exige l'effacement du "moi" pour laisser en nous toute la place à Dieu. Junayd disait: « Le soufisme c'est Dieu te faisant mourir à toi pour renaître en Lui », et Abu Yazid Al-Bastâmi : « Quand le "moi" s'efface, alors Dieu est son propre miroir en moi »; le grand soufi Abu Saïd, raconte qu'un de ses disciples lui disait: « Tu nous parles souvent d'Ibliss ("Satan''), qu'est-ce que c'est que Satan ?» et Abu Saïd répondait : « Je le connais bien, je l'ai rencontré et il m'a dit: "Si tu dis "moi" tu deviens semblable à moi » (3). 

Retournant ainsi à la racine de son être, l'homme peut alors accomplir sa vocation active de "Calife de Dieu" sur la terre, à qui a été confiée par Dieu la sauvegarde divine du monde. Le "Jihad", c'est l'effort permanent, sur soi et sur les autres, pour faire régner sur la terre les droits de Dieu et des hommes. 

Le soufisme, par la conscience qu'il donne à l'homme, de cette présence de Dieu en lui, de sa responsabilité à l'égard de l'ordre divin sur la terre, est un appel permanent à la foi, un appel à se "souvenir de Dieu" en chaque action pour établir dans le monde l'harmonie divine de la justice et de la paix. 

Le soufisme, c'est le moment de l'intériorité de l'action. 
Roger Garaudy
In  L'Islam Vivant









mercredi 06 avril 2011, a 17:03
L'histoire qui fit rire et pleurer le prophète(Saws)
 




Le Musulman peut être parfois injuste -sans s'en rendre compte-
involontairement et inintentionellement; ensuite il se repent ne
sachant comment dédommager du mal qu'il a causé; puis arrive le Jour du Jugement Dernier quand l'oppresseur et l'opprimé comparaissent devant Le Trés juste -qu'Il soit exalté- alors Il pardonne à l'oppresseur et donne satisfaction à l'opprimé




Or, seul Allah Le vrai juste est capable de cela ...
Omar Ibn Al Khattab (ra) raconte une petite histoire à ce sujet, il
dit: "Alors que le Prophète (Salut et bénédiction sur lui) était
assis on le vit sourire tant que ses incisives apparurent". Alors,
Omar (ra) lui demanda: "Ô Messager d'Allah, de par mon père et ma mère,
dis-moi ce qui te fait sourire!"





Il répondit: "Deux hommes de mon peuple étant agenouillés devant Le
Noble Seigneur, l'un d'eux dit: "Seigneur rends-moi justice et venge-
moi de celui-là". Allah -qu'Il soit glorifié et honoré- dit au
second: "Rends justice à ton frère". Ce dernier répondit: "Seigneur
il ne me reste plus aucune bonne action à lui donner". Le Seigneur -
qu'Il soit glorifié et honoré- dit alors à celui qui demandait son
dû: "Que feras-tu de ton frère alors qu'il ne lui reste plus aucune
bonne action?" L'autre répondit: "Qu'il porte mes péchés à ma place
Seigneur".




Ensuite le Prophète eut les larmes aux yeux en racontant l'histoire
et il dit: "Ce sera là un jour mémorable où les gens auront besoin de
quelqu'un pour porter leurs mauvaises actions à leur place"; puis il
poursuivit: Allah -qu'Il soit honoré et glorifié- dit alors à celui
qui se plaignait de l'injustice: "Lève les yeux et regarde ces
paradis". Ce qu'il fit, ensuite il demanda: "Ô Seigneur, je vois des
minarets en argent et des châteaux en or sertis de perles.... à quel
prophète, quel saint homme où à quel martyr sont ils destinés?". A
quoi Allah -qu'Il soit glorifié et honoré- répondit: "Ils sont à
celui qui en a payé le prix". Le serviteur demanda alors: "Ô
Seigneur, qui a les moyens de les payer?" Allah répondit: "Ceci est
en ton pouvoir". L'homme demanda: "Avec quoi, Ô Seigneur?" Allah -
qu'Il soit glorifié- dit: "En pardonnant à ton frère". L'homme
dit: "Ô Seigneur, je lui ai pardonné". Allah dit alors: "Prends ton
frère par la main et fais-le rentrer au Paradis" ...




Le Prophète (Salut et bénédiction sur lui) ajouta: "Craignez Allah et
réconciliez-vous les uns les autres, car Allah réconciliera les
croyants le jour du Jugement Dernier". Allah a dit dans un hadith
divin (qudussy): "Si tu te mets à faire des imprécations contre
quelqu'un qui a été injuste envers toi et qu'un troisième fait des
imprécations contre toi parceque tu as été injuste envers lui; si tu
le veux Je peux exaucer ton invocation et la sienne; et si tu le
veux, je peux aussi remettre cela jusqu'au jour du Jugement Dernier,
alors Je vous couvrirai tous les deux de Ma magnanimité".





dimanche 03 avril 2011, a 19:51
Moïse et le berger
 




la merveilleuse histoire de Moise et du Berger,tirée du célèbre "Mathnawi" de Mawlâna Jalâl Ud-Din Rûmi.

Moise, au cours d'un de ses nombreux voyages à travers le désert,surprit un berger s'adressant à Dieu : « O toi qui commandes à touteschoses, implorait le berger, j'aimerais tant devenir ton serviteurpour réparer tes sandales et coiffer tes cheveux ; baiser tes petites mains délicates et masser tes petits pieds, et balayer la poussièrede ta chambre. O toi à qui j'offre toutes mes chèvres en sacrifice,et toi dont le souvenir est la cause de me pleurs. »
En entendant un tel babillage, Moise réprimanda le berger et lui fitsavoir qu'il faisait preuve d'infidélité en prononçant ces absurdités blasphématoires et irrespectueuses. Puis il ajouta : « Les sandales,les cheveux et de pareilles choses conviennent à quelqu'un comme toiet non à Dieu. » Il voulut éclairer le berger ignorant : « Comment detelles paroles pourraient-elles jamais convenir au Très-Haut ? Dieun'a pas besoin de tels services. A qui donc crois-tu parler ? Aquelqu'un de ta famille ? Accomplir de telles tâches peut être valable et méritoire vis-à-vis de quelqu'un comme toi, et non face à la sainteté de Dieu, qui est le Créateur et qui n'a pas été créé comme nous. Ô homme ignorant, tes pseudo prières sont irrévérencieuses et préjudiciables à la pureté de ton âme. «Lorsque le berger entendit ces reproches venant d'un prophète de Dieu, il eut profondément honte, se repentit pour les blasphèmesqu'il avait proférés. Puis le coeur brûlant de douleur, il déchira sesvêtements et s'enfuit dans le désert.
C'est alors que Moise reçut une révélation de la part de Dieu : 
« Tu as éloigné de moi mon dévot ! As-tu été envoyé pour amener les hommesà l'Union, ou bien, ton but serait-il de les entraîner dans la voie de la séparation d'avec Dieu et le déséquilibre ? J'ai octroyé àchacun une façon particulière de se comporter, et une manièrepersonnelle de s'exprimer. Ce qui, pour l'un est méritoire, peut être blâmable pour un autre. A chacun ses pratiques et ses usages. L'amourde Dieu est au-delà de toute pureté ou impureté. Je n'ai pas commandé l'adoration du divin pour en avoir un bénéfice personnel, mais monAmour est une grâce que j'accorde à ceux qui m'aiment. Leur glorification n'ajoute rien à ma gloire ; c'est plutôt eux qui deviennent bénis et glorifiés par cette grâce. Sache que je ne regarde pas la forme extérieure des discours mais ce qu'ils recèlent à l'intérieur. Peu importe que les mots prononcés manquent de respect si le coeur est humble et pur, car le coeur est la substance qui est le seul objet de mon attention. Je désire un coeur ardent et non desmots et des concepts. 
Allume un feu d'amour dans ton âme, Moise, et brûle toute expression et toute pensée. Car se préoccuper de la forme extérieure des conventions et des pratiques est une chose, et faire partie de ceux dont l'être intérieur et l'esprit brûlent d'amour, en est une autre. 
«Le credo de l'amour, précise Rûmi, est au-delà de toutes les religions. Pour les amoureux véritables, la seule religion, la seule foi est Dieu. 
Moise pris de remords mais transporté hors de lui-même par Dieu qui illumina son coeur de mystères divins, partit à la recherche du berger pour lui faire savoir qu'il pouvait adorer Dieu comme son coeur ardent le désirait et que son blasphème apparent était en fait une religion véritable. Quand il le retrouva et lui dit cela,le berger s'exclama qu'il avait dépassé de telles préoccupations et qu'il baignait désormais dans l'amour divin. Le berger ajouta que lechoc des reproches que Moise lui avait adressés l'avait propulsé au-delà du ciel, et qu'il avait atteint un état qu'aucun mot ne pourra jamais exprimer.
Rûmi termine l'histoire en nous conseillant de ne pas oublier quel'image que l'on contemple dans un miroir n'est rien d'autre que notre propre image réfléchie dans le miroir et non l'image du miroir.Lorsqu'il est question de Dieu, insiste Rûmi, quels que soient les mots qu'on utilise pour 
Le glorifier, ils seront tout aussi inadéquats et peu convenables que ceux utilisés par le berger de Moise. Si nous pouvions voir les choses telles qu'elles sont en réalité, nous comprendrions immédiatement. Ainsi, se moquer ou rejeter l'adoration qu'un autre voue à Dieu, c'est faire preuve d'arrogance et d'ignorance.

Rûmi
Mathnâwi



vendredi 25 mars 2011, a 16:06
L'amour d'un père
 




Un jeune homme s'apprêtait à obtenir son diplôme de fin d'étude. 

Pendant plusieurs mois il avait admiré une belle voiture de sport exposé dans un showroom, et sachant que son père pouvait bien la lui offrir, il lui avait déjà dit que c'est ça qu'il voulait comme cadeau. 
Comme le jour de la remise des diplômes s'approchait,le jeune homme s'attendait à voir des signes que son père lui avait déjà acheté la voiture. 

Finalement, au matin du " jour j " , son père l'appela dans son bureau et il lui dit comment il était fier d'avoir un fils aussi intelligent et formidable, et comment il l'aimait beaucoup. 

Le père tendit à son fils une boite dans un emballage cadeau, curieux mais aussi déçu le jeune homme ouvrit la boite et découvrit un beau Coran avec une couverture en cuir. Très furieux, il éleva la voix sur son père et lui dit : " avec tout ton argent, tu ne m'offres qu'un Coran ??? " et claquant la porte, il sortit de la maison en laissant derrière lui le Saint Coran. 

Plusieurs années sont passées et le jeune homme se trouva couronné de succès dans le monde des affaires, il s'acheta une grande et belle maison et il fonda une famille merveilleuse. 
un jour, il se souvint de son père qui était devenu très vieux et se dit qu'il devait aller le voir, car il ne l'avait plus revu 
depuis le jour qu'il avait obtenu son diplôme. 

Juste avant de partir, il reçut un télégramme lui disant que son vieux père venait de mourir et qu'il avait cédé tous ses biens à son fils. Il devait donc partir immédiatement pour s'occuper de son héritage .

Quand il arriva dans la maison de son père, soudain, son coeur fut  rempli de tristesse et de regret...il se mit à fouiller dans les  dossiers importants de son père et il tomba sur ce Coran à  l'endroit même où il l'avait laissée il y a plusieurs annees...il éclata en sanglots, ouvrit le Coran et se mit à tourner les pages. 

Et comme il lisait ces paroles, une clé de voiture tomba d'une  enveloppe qui était collée à la couverture à l'arrière du Coran. 
La clé avait une étiquette avec le nom du concessionnaire du 
showroom, le même concessionnaire qui vendait la belle voiture de  sport qu'il désirait tant avoir et sur l'étiquette figurait la  date du jour de la remise de son diplôme, et ces mots... "TOUT A  ETE PAYE" 

Combien de fois ne sommes-nous pas passés à côté des bénédictions  de Dieu, simplement parce qu'elles ne viennent pas de la manière  que nous le voulons ? 


Dieu n'est pas tel que nous le représentons mais il est tel qu'il  s'est présenté a nous !




vendredi 25 mars 2011, a 15:45
Le sens de la vie humaine en 11 points
 






1- L'homme naît innocent et avec une nature prédisposée à la Transcendance, avec dans son coeur un matériau prédisposé, une sorte d'étincelle ne demandant qu'à s'allumer par une éducation appropriée. Dieu dit : "Nous avons certes créé l'homme dans le meilleur état. Puis Nous l'avons ramené au plus bas de ce qui est bas, à l'exception de ceux qui croient et font le bien" (Coran, 95/4-6 ; "asfala sâfilîn" : "adh-dhalâl" ? Al-Qurtubî ? ou "an-nâr" ? Ibn Kathîr). Si l'homme n'entretient et ne développe donc pas l'étincelle présente en lui, en apportant foi et en faisant le bien, il échoue donc au plus bas de ce qui est bas. Le Prophète a expliqué que "tout humain naissait sur la prédisposition originelle" et que c'était ensuite qu'il pouvait en dévier (rapporté par Al-Bukhârî et Muslim). 

2- Après la naissance, le développement physique et psychologique de l'être humain lui confère une nature présentant plusieurs facettes, lesquelles sont différentes mais ne sont pas antinomiques en soi. L'homme est composé d'un corps et d'une âme. Dieu raconte dans le Coran qu'Il avait dit aux anges : "Je vais créer un homme à partir de boue. Lorsque je l'aurai façonné et aurai insufflé en lui l'âme que Je (lui donnerai), prosternez-vous devant lui" (Coran 38/71-72, voir aussi 15/28-29). D'une part, les besoins physiques, qui ne sont pas le résultat d'un péché originel mais font partie intégrante de la nature humaine et constituent des forces positives, voulues par Dieu. D'autre part, l'âme, qui crée des exigences par rapport aux pures demandes de la satisfaction des besoins physiques (Hujjat ullâh il-bâligha, p. 71). La question qui se pose à l'homme est dès lors non pas d'arriver à se débarrasser de ces besoins mais d'arriver à les coordonner avec les exigences de son âme. C'est ce qui amène l'homme à devoir faire des choix éthiques. Le mal n'est pas ce qui est physique ; c'est ce qui est en excès par rapport aux exigences de son âme et / ou par rapport aux droits d'autrui (Ibid, p. 174). Le mal est le fait de "pencher grandement" (Coran 4/27), c'est-à-dire d'être en excès, de satisfaire ses penchants en étant en déséquilibre par rapport à ses devoirs.

3- Pour reconnaître le bien et le mal, l'homme possède une conscience éthique globale. "Et par l'âme humaine et Celui qui l'a créée puis lui a inspiré sa piété et son libertinage. A réussi celui qui la purifie, a échoué celui qui la corrompt" (Coran 91/7-9). L'homme doit entretenir cette conscience et la développer : "Et par l'âme qui reproche [le mal que son possesseur fait]..." (Coran 75/2). Certes, l'homme est faible et oublie, mais sa nature est bonne par essence. 

4- L'homme aspire aussi à la Transcendance. Shâh Waliyyullâh écrit que l'âme humaine "connaît une aspiration naturelle vers Dieu" (Op. cit., tome 1 p. 204), qu'elle est "une fenêtre vers le monde spirituel" (Ibid, tome 1 p. 67). Dieu Lui-même dit : "Certes, c'est par le souvenir de Dieu que s'apaisent les c?urs" (Coran ). Cette aspiration est une expression de ce que décrit ce verset coranique : "Et lorsque ton Seigneur prit des reins des fils de Adam leur descendance et les fit témoigner : "Ne suis-Je pas votre Pourvoyeur ? ? Si, nous en témoignons" répondirent-ils. Ceci afin que vous ne puissiez pas, le jour du jugement, dire : "Nous étions ignorants de cela [le monothéisme]", ni dire : "Ce ne sont que nos ancêtres qui ont donné des associés (à Dieu) avant nous et nous étions une descendance venue après eux?" (Coran 7/172-173). (Voir le commentaire de ce verset émis par Al-Hassan al-basrî, et auquel ont donné préférence Ibn Kathîr et Ibn abi-l-'izz.) L'univers tout entier avec sa marche et son harmonie, et tous ses éléments, de l'infiniment petit à l'extrêmement grand, sont des signes témoignant également de la présence de Dieu l'unique pour peu qu'on en fasse l'observation avec des yeux et un intellect ouverts : "N'ont-ils pas vu la terre, combien de nobles couples [de végétaux] y avons-nous faut pousser. Il y a en ceci un signe !" (Coran 26/7-8). "N'as-tu pas vu que Dieu a fait descendre du ciel [nuage] une eau puis l'a conduite vers des sources dans la terre. Puis Il en fait sortir une culture aux couleurs diverses, laquelle se fane ensuite de sorte que tu la vois jaunie. Ensuite Il la réduit en miettes. Il y a certainement là un rappel pour ceux qui sont doués d'intelligence" (Coran 39/21). "Et parmi Ses signes il y a le fait qu'Il a créé pour vous des épouses de votre genre même, pour que vivez en tranquillité avec elles. Et Il a mis entre vous amour et tendresse. Il y a en cela des signes pour des gens qui réfléchissent. Et parmi Ses Signes il a la création des cieux et de la terre et la diversité de vos langues et de vos couleurs. Il y a en cela des signes pour ceux qui savent" (Coran 30/21-22). Mais il faut, avec les yeux et l'intellect ouverts, avoir aussi le c?ur ouvert : "? Ce ne sont pas les vues qui s'aveuglent, mais s'aveuglent les c?urs, qui sont dans les poitrines" (Coran 22/46). 

5- Méditer et approfondir les preuves de l'existence et de l'unicité de Dieu, prendre conscience du sens de sa vie, choisir d'écouter la voix de son c?ur, faire des choix entre ce qui est juste et ce qui est injuste, réaliser l'équilibre entre désirs et devoirs, décider de l'acte qu'on va faire, tout ceci demande un c?ur pour qu'on connaisse ce qui est juste, mais aussi une raison pour qu'on puisse chercher, comprendre, mémoriser, analyser et réflechir, en un mot : agir en connaissance de cause. Dieu a donc pourvu l'homme de ces facultés intellectuelles, contrairement aux anges : "Et Dieu enseigna à Adam les noms [de] toutes [les choses] puis présenta ces [choses] aux anges et dit : "Informez-moi des noms de ces [choses] si vous étiez véridiques." Ils dirent : "Pureté à Toi, nous n'avons de savoir que ce Tu nous as donné à savoir. Tu es, Toi, le Savant, le Sage" (Coran 2/31-32). 

6- Toutes ces facultés font que l'homme est amené à choisir, par sa volonté, entre les différentes possibilités qui s'offrent à lui. Elles font aussi que l'homme est amené à agir sur tout ce qui l'entoure la nature, la société, son c?ur. C'est la notion de gérance : Dieu a fait de l'homme un gérant sur terre. "Et quand ton seigneur dit aux anges : "Je vais mettre sur la terre un khalîfa". Les anges dirent : "Vas-tu mettre sur terre ceux qui vont y semer le mal et verser du sang ? Alors que nous proclamons ta pureté avec ta louange et te glorifions ?" Il dit : "Je sais ce que vous ne savez pas". Et Dieu enseigna aux anges tous les noms [des choses] puis présenta ces [choses] aux anges et dit : "Informez-moi des noms de ces [choses] si vous étiez véridiques." Ils dirent : "Pureté à Toi, nous n'avons de savoir que ce Tu nous as donné à savoir. Tu es, Toi, le Savant, le Sage" (Coran 2/30-32).

7- Les ressources terrestres s'offrent à l'homme, ce gérant nommé par Dieu sur terre, pour qu'il en tire profit dans une mesure équilibrée. "Dieu est Celui qui a fait descendre du ciel une eau puis a fait sortir grâce à elle des fruits, comme nourriture pour vous. Et Il a assujetti pour vous le navire afin qu'il vogue sur la mer par Sa Permission. Et Il a assujetti pour vous les fleuves. Et Il a assujetti pour vous le soleil et la lune, voués à un perpétuel mouvement. Et il a assujetti pour vous la nuit et le jour. Et Il vous a donné de tout ce que vous Lui avez demandé. Et si vous comptez les bienfaits de Dieu, vous ne pourrez les dénombrer?" (Coran 14/32-34).

8- Cette gérance ? qui s'exprime par la liberté du choix et de l'agir ? n'implique pas que des droits, mais aussi des devoirs : l'homme devra rendre compte de ses actes : reste-t-il fidèle à l'aspiration naturelle de son être vers l'unicité de Dieu ou voile-t-il ("kufr") et entrave-t-il celle-ci ? Respecte-t-il ou non les droits de son âme et les droits d'autrui dans son action sur tout ce qui l'entoure pendant son chemin sur terre ? "Nous avons présenté le dépôt aux cieux, à la terre et aux montagnes. Ils ont refusé de s'en charger et en ont été effrayés. Et l'homme s'en est chargé" (Coran 33/72). Par "dépôt" ("amâna") il faut ici entendre "l'existence de l'interdit et du devoir, et la responsabilité par rapport aux choix qu'on aura faits" (Ibn Kathîr) ; d'autres savants sont d'avis qu'il s'agit de la raison (Muf'radât Ar-Râghib). D'après des savants tels que Al-Jurjânî, Al-Baydhâwî, Shâh Waliyyullâh, la présentation du dépôt, le refus des cieux, de la terre et des montagnes et l'acceptation de l'homme sont à comprendre dans un sens allégorique : il s'est en fait agi de la mise en exergue de l'aptitude de l'homme et de l'incapacité des cieux, de la terre et des montagnes à pouvoir faire le bien et à pouvoir faire le mal et à être responsables des choix que l'on aura faits (Hujjat ullâh il-bâligha, tome 1 pp. 69-70, Ar-rûh, p. 158). 

9- "Lumière sur lumière" (Coran 24-35) : comme nous l'avons vu dans le point 3, la conscience humaine (= le coeur), prédisposée à la lumière, aspire à la Transcendance, sait reconnaître globalement le bien et aspire à lui. Cependant, cette faculté est concurrencée par les désirs personnels. L'homme a donc besoin de la lumière de la révélation ("wahy"), apportée par les Messagers-Prophètes, qui vient approuver, préserver et développer cette lumière du coeur humain : c'est cela, la lumière sur la lumière.

10- Tout ce qui précède fait que l'homme peut faire le bien ou le mal et qu'Il est pré-disposé à adorer Dieu. Dieu dit ainsi : "Je n'ai créé les djinns et les humains que pour qu'ils M'adorent" (Coran 51/56). La 'ibâda c'est adorer Dieu, c'est croire en Lui, ne diviniser que Lui, accepter l'idée qu'on est Son serviteur, L'aimer plus que toute autre chose, se souvenir de Sa présence ; mais c'est aussi rechercher, dans tous les domaines de sa vie, à mettre ses actes en accord avec les orientations que Dieu a communiquées (lesquelles orientations visent notamment à la préservation des droits d'autrui).

11- La vie est une mise à l'épreuve pour l'homme : "Celui qui a créé la mort et la vie afin de vous mettre à l'épreuve : lequel d'entre vous fait les meilleurs actes" (Coran 67/2). "Nous avons fait de ce qui est sur la terre une parure pour elle afin de les mettre à l'épreuve : lequel d'entre eux fait les meilleurs actes" (Coran 18/7). "Et Il est Celui qui a créé les cieux et la terre en six périodes ? alors que Son Trône était sur l'eau ? afin de vous mettre à l'épreuve : lequel d'entre vous fait les meilleurs actes" (Coran 11/6).Des philosophes modernes et contemporains rejoignent certaines de ces conceptions coraniquesToutes les considérations que nous venons de voir viennent des sources musulmanes. 

Pourtant, certains philosophes occidentaux en rejoignent en grande partie le fond. De la possibilité qu'a l'homme de choisir ce qui contredit sa nature : Luc Ferry dit : "Un texte de Rousseau, au début du Discours sur l'origine de l'inégalité, fait la différence entre l'être humain et l'animal. Rousseau explique qu'un pigeon pourrait mourir au bord d'un bassin empli des meilleures viandes et qu'un chat dépérirait à côté d'un tas de blé ou de graines, alors que chacun des deux pourrait essayer de survivre un moment en essayant d'absorber une nourriture qui n'est pas la sienne. Mais voilà, l'un est granivore, l'autre carnivore, et les deux ne peuvent s'évader de ce code naturel. Seul l'être humain se caractérise par le fait qu'il est en excès par rapport à tous les programmes naturels, tellement en excès qu'il peut se comporter de façon "antinaturelle", décider de survivre, de se suicider ou de commettre les pires folies. Rousseau conclut : "La volonté [humaine] parle encore quand la nature se tait". Cette "sur-naturalité" est pour moi le signe de la transcendance [de l'homme] tant par rapport à la nature que par rapport à l'histoire. C'est cette transcendance que toute la philosophie moderne, héritière de Rousseau et de Kant, va appeler "la liberté" [= la possibilité du choix et la volonté]. C'est également dans cette transcendance que s'enracine la sphère des valeurs non seulement morales mais aussi celles qui servent à la sagesse ou à la spiritualité" (Le Point n° 1331, 21 mars 1998, p. 79). De la place de gérant que l'homme occupe sur la terre :l'astrophysicien Hubert Reeves écrit : "L'homme est la conscience de la nature." "Cette vision du monde, qui montre l'insertion de l'homme dans le vaste mouvement d'organisation universelle, peut éclairer de façon spécifique les choix moraux des gens et des sociétés. Des "étrangers à l'univers" auraient été en droit de refuser toute responsabilité sur le devenir de la biosphère. A l'inverse, les "enfants du cosmos" sont directement impliqués dans son avenir. Il leur revient de prendre en charge l'aménagement de notre planète" (Malicorne, Seuil, 1990, p. 179, cité dans Islam, le face à face des civilisations, Tariq Ramadan, éd. Tawhid, 1995, p. 328). Du devoir de l'homme et des limites de sa seule raison : Michel Serres (de l'Académie française) écrit : "Nos conquêtes vont plus vite que nos intentions délibérées. Observez, en effet, l'accélération de croisière de nos avancées techniques : dès l'annonce que telle ou telle est possible, la voici aussitôt quelque part réalisée, suivant la pente verticale de la concurrence, du mimétisme ou de l'intérêt, puis considérée presque aussi vite comme souhaitable et même comme nécessaire le lendemain matin : on plaidera devant les tribunaux si on s'en trouve privé. (?) Oui, nous pourrons choisir le sexe de nos enfants, oui la génétique, la biochimie, la physique et les techniques associées nous donneront tous les pouvoirs. Mais nous devrons administrer ce pouvoir même, qui pour le moment paraît nous échapper parce qu'il va plus vite et ailleurs et plus loin que nos facultés de le prévoir, que nos capacités de le gérer, que nos désirs de l'infléchir, que notre volonté d'en décider, que notre liberté de le diriger. Nous avons résolu la question cartésienne : "Comment dominer le monde [, comment maîtriser la nature] ?" Saurons résoudre la suivante : "Comment dominer notre domination, comment maîtriser notre maîtrise ?"" (Eclaircissements, entretiens avec Bruno Latour, éd. François Bourin, 1992, pp. 249-251, cité dans Islam, le face à face des civilisations).Ces philosophes sont parvenus aux concepts de la gérance de l'homme, de son innocence en soi, de sa responsabilité morale pour ses actes et de ses devoirs. Les penseurs et philosophes d'aujourd'hui sont devenus également conscients du fait que la raison humaine a besoin d'autres sources pour se trouver une éthique lui permettant d'appréhender les vertigineuses possibilités offertes par la technique moderne. Quant à nous, musulmans, nous nommons le concept de gérance : "khilâfa", l'innocence : "fit'ra", la conscience : "qalb", la responsabilité : "amâna", le devoir : "'ibâda". Nous ajoutons aux considérations des penseurs occidentaux la notion de prédisposition spirituelle vers Dieu (incluse dans la notion de "fit'ra"), la notion de révélation venant orienter la conscience ("wah'y") et la notion d'adoration de Dieu (incluse dans la notion de "'ibâda"). Cette notion d'adoration de Dieu est très large : il s'agit aussi bien de développer un lien profond avec Dieu et de lui rendre un culte, que de se conformer aux orientations que Dieu a communiquées dans les textes de la révélation ("wahy"), ces orientations concernant aussi bien les règles purement cultuelles que la sauvegarde des droits d'autrui, donc les directives à propos de la société, l'aménagement de la planète et les lois de bioéthique. En un mot...Nous musulmans pensons que le sens de la vie humaine sur terre peut être résumé en quatre points essentiels : innocence et responsabilité, culte et gérance.Prédisposition ; possibilité du choix, conscience, responsabilité; chemin à faire sur la terre, épreuve de la vie à vivre ; avant de retourner à la terre pour le corps, au monde des âmes pour l'âme ; avant d'être jugé par Dieu pour la façon dont on aura mené son chemin sur terre, en compagnie de ses voisins et ses frères ; avant d'être rétribué par Dieu le Juge, le Juste, le Miséricordieux...Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).





mardi 15 février 2011, a 18:29
Les nobles leçons morales et vertueuses du Prophète Muhammad(SWS)
 







Pour le croyant, atteindre l'état suprême de l'humanité n'est seulement possible qu'en perfectionnant ses propres attributs spirituels et en prenant part à la vie exemplaire et de haute moralité du Prophète Muhammad (paix et salut de Dieu sur lui). Cet état peut être atteint par l'amour ressenti pour le Prophète et par la maîtrise de la capacité de s'entourer de sa spiritualité.


L'Humanité toute entière a entendu les saintes récitations qui guérissent et vivifie le cœur grâce aux discours bénis du Prophète. L'Humanité est devenue la manifestation du pardon et de la bienveillance d'Ar-Rahman (Le Très Miséricordieux) en honorant l'amour du Prophète qui est connu comme ‘ la Lumière de l'Existence'. Encore une fois, en dépit de ses péchés, l'Humanité a obtenu le droit d'être appelé de façon compassionnelle par le Seigneur : ‘Ô mes serviteurs', en l'honneur de Son amour pour le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui). Compte tenu de cette bienveillance, courtoisie et gentillesse, notre devoir en tant que Communauté musulmane (Oumma) est d'obéir de tout cœur aux ordres, interdictions et conseils édictés par le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) et vivre notre existence au moyen de la spiritualité de sa Sounna (les paroles et actions du Prophète). ‘Miséricordieux et compatissant' lui-même, le Prophète souhaita que sa Oumma suive ces instructions. En voici quelques unes :
Notre Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) a proclamé :
‘Mon Seigneur m'a enjoint de Le craindre aussi bien en privé qu'en public.' (En d'autres termes, je vous conseille d'agir de cette façon.)


Comme il a toujours complètement obéi à cette injonction, à l'instar de toutes celles de Dieu,  le Messager de Dieu dit :
‘Je jure par Dieu le Très-Haut que je suis celui qui parmi vous Le craint le plus et je suis celui qui Lui manifeste le plus de crainte révérencielle.' (Bukharî, Niqah 1)
Chaque fois qu'il quittait une assemblée, le Prophète invoquait toujours son Seigneur de la façon suivante :
‘Ô Allah ! Bénis-nous suffisamment par Ta crainte afin de nous préserver du péché.' (Tirmidhî, Daawat, 79)
Parmi les êtres humains, c'est le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) qui fut le plus béni par les plus hautes manifestations de Dieu le Très-Haut. Un jour, il dit à ses compagnons :
‘Si vous saviez ce que je sais, vous ririez peu et pleureriez beaucoup', et couvrant leurs visages, ils se mirent tous à pleurer à haute voix. (Bukharî, Tafsir, 5/12)
Dieu le Très-Haut promet le Paradis à quiconque de Ses serviteurs qui le craint en secret et en public.  Il est dit dans les versets coraniques suivants :

« Et pour celui qui aura redouté de comparaître devant son Seigneur, et préservé son âme de la passion, le Paradis sera alors son refuge. » (Coran : 79/40-41)

« Voilà ce qui vous a été promis, [ainsi qu'] à tout homme plein de repentir et respectueux [des prescriptions divines], qui redoute le Tout Miséricordieux bien qu'il ne Le voit pas, et qui vient [vers Lui] avec un cœur porté à l'obéissance. » (Coran : 50/ 32-33)

« Ils s'arrachent de leurs lits pour invoquer leur Seigneur, par crainte et espoir ; et ils font largesse de ce que Nous Leur attribuons. » (Coran : 32/16)

A cause de cela, les prophètes et les personnes proches de Dieu éclairent leurs nuits par la crainte qu'ils ont de Lui, dans l'espoir d'être bénis de Sa miséricorde infinie. Leurs nuits sont plus lumineuses et plus claires que leurs jours, car elles sont remplies de paix et de l'esprit des prosternations accomplies abondamment avec larmes.


Le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) a dit :
‘ Mon Seigneur m'a ordonné de gouverner avec justice en période de colère et de conflit.' (Je vous conseille d'agir de même)
La colère est un état dans lequel une personne a du mal à garder son sang froid et la gestion de ses sens. On peut perdre son équilibre et s'écarter de la justice. Dans ce cas, la personne doit toujours se rappeler de Dieu et du Jour du Jugement, rester patiente et sereine afin de ne pas dériver vers l'injustice. Notre Seigneur nous a donné des instructions à ce sujet :

« (…) Ne suivez donc pas les passions, afin de ne pas dévier de la justice (…) » (Coran : 4/135)

 « (…) Soyez équitables car Allah aime les équitables. » (Coran : 49/9)

Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) a dit dans un hadith (paroles du Prophète), dans lequel il évoqua diverses questions :
‘ Il y a trois choses qui sauvent :
- D'être juste dans la colère et le consentement,
- D'être frugal dans la richesse et la pauvreté
- De craindre Allah en secret et en public.'

Lorsqu'un homme vint au Prophète pour lui demander des renseignements sur l'abrogation de la peine pour vol, il donna l'exemple de sa fille bien-aimée et dit :
« Je jure devant Allah que si Fatima, la fille de Muhammad, volait, je lui aurais certainement  aussi coupé la main. » (Bukharî, Anbiya 54 ; Muslim, Hudud, 8-9)


La justice est nécessaire pour le bien-être de l'individu et de la société. Omar (que Dieu l'agrée) rappelle cette vérité par la déclaration suivante :
« La justice est le fondement de la souveraineté (l'État, l'indépendance et le gouvernement). »
Dans les deux années et demie qui suivirent, elle domina pendant quatre-vingt-douze années la dynastie Amawi. Omar ibn Abdulaziz, le cinquième des plus grands califes de l'Islam, étendit les frontières de l'Islam jusqu'en Espagne. Cette réalisation, accompagnée par des gens vivants en paix et en sécurité, est le résultat de la loi de justice et d'équité pratiquée dans son propre pays. Nul ne peut prospérer en transgressant et aucun État ne peut tenir sans justice. Encore une fois, il y a l'exemple du cas précis du Sultan Fatih, saisi au tribunal par un architecte chrétien ; l'affaire vint devant Hizir Bey qui avait été nommé par Fatih lui-même et ils étaient des amis très proches ; malgré tout, la décision du tribunal fut en défaveur du Sultan. Ce résultat fut consécutif au système de justice qui assura la primauté de l'État ottoman durant des centaines d'années.


Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) a dit :
« Mon Seigneur m'a ordonné d'être frugal dans l'abondance et la pauvreté. » (Je vous conseille de faire de même.)
Toute personne, qu'elle soit riche ou pauvre par attribution divine, devrait être frugale. Elle ne doit jamais gaspiller ce qu'elle possède. Même le Prophète a fait savoir que nous devons être conscients de la valeur de la richesse avant que la pauvreté ne survienne. Dans les versets coraniques suivants, Dieu le Très-Haut nous commande d'être frugaux et modérés :
 « (…) Et ne gaspille pas indûment, car les gaspilleurs sont les frères des diables ; et le Diable est très ingrat envers son Seigneur. » (Coran : 17/26-27)
« Ne porte pas ta main enchaînée à ton cou [par avarice], et ne l'étend pas non plus trop largement, sinon tu te trouveras blâmé et chagriné. » (Coran : 17/29)
Quant au Prophète (paix et salut de Dieu sur lui), il a dit :
«  Ceux qui sont frugaux et loin du gaspillage ne seront jamais indigents. » (Ibn Hanbal, I, 447)
« Quiconque fait ‘istikhara' (la prière de demande) ne sera jamais déçu ; quiconque demande conseil ne le regrettera pas et quiconque est frugal ne connaitra pas la pauvreté. » (Haythami, Majmau'z-Zawâid, II, 280)


En conséquence, le croyant doit être conscient que tout appartient à Dieu et qu'il est un gardien de ce domaine. Il devrait dépenser juste ce dont il a besoin et utiliser le reste pour la gloire de Dieu. Le Très-Haut dit :

« (…) Et ils t'interrogent : ‹Que doit-on dépenser (en charité) ? »  Dis : « L'excédent de vos bien (…) »  (Coran : 2/219)

Notre Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) nous a conseillé d'être généreux même pendant les périodes où les moyens sont maigres. Il a dit :
« Sauvez-vous du Feu, ne serait-ce qu'avec la moitié d'une datte. Celui qui ne peut en trouver, qu'il s'en protège avec des paroles plaisantes et agréables. » (Bukharî, Adab, 34)
La véritable source de joie de la richesse et des biens sera acquise par la distribution des aumônes dans la voie de Dieu. Afin d'être en mesure de dépenser dans la voie de Dieu, il faut gagner sa subsistance par des moyens légaux (halal) et ne pas laisser l'amour des choses matérielles dans le cœur. C'est pourquoi le Prophète a dit :
« Un produit bénéfique et halal est une bénédiction dans les mains d'une personne juste. » (Ibn Hanbal, IV, 202)
C'est parce qu'une personne juste est compatissante et miséricordieuse. Et la compassion signifie donner de ce qu'on a à ceux qui n'ont pas. En d'autres termes, la compassion arrive au secours des gens pour compenser ce à quoi ils ont été privés. La compassion et la générosité sont des moyens pacifiques de conscience dans ce monde et bonne nouvelle pour le bonheur éternel.
Les personnes riches sont appelées ‘aghneya-i-shakirin' quand elles sont reconnaissantes à leur Seigneur et distribuent des aumônes qui sont peu abondantes dans les sociétés.
Il en est de même pour les gens appelés ‘fuqara–i-sabirin', qui sont pauvres mais patients. C'est pourquoi ces deux groupes de personnes sont agréables à Dieu le Très-Haut. Les gens qui sont agréables à Dieu et qui demeurent dans l'honneur sont les riches reconnaissants et les pauvres qui sont dignes. Mais il y a un blâme pour les riches qui sont arrogants et avares ainsi que pour les pauvres qui ne sont pas patients car ils sont rebelles à ce qui était prédestiné pour eux. C'est la raison pour laquelle le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) invoquait Dieu comme ceci :
« Ô Seigneur ! Je cherche refuge en Toi contre l'instigation de la richesse et de la pauvreté. » (Muslim, Dhikr, 49)
Ainsi, celui qui porte les nobles vertus, telles que le contentement et la soumission, et celui qui place sa confiance en Dieu sont riches dans le vrai sens du terme. Aussi, la véritable souveraineté de la richesse est obtenue grâce au bonheur de l'aumône.
Lorsque les compagnons du Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) commencèrent à se mobiliser en vue de l'expédition de Tabūk, même les compagnons les moins fortunés qui n'avaient pas grand-chose à offrir furent excités à l'idée d'offrir leur vie en sacrifice étant donné la rareté des ressources dont ils disposaient. Abû Akil était un de ces compagnons qui avait travaillé toute une nuit et avait obtenu deux mesures de dattes. Il laissa une mesure chez lui pour sa famille et offrit l'autre pour les combattants. Après cela, le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) lui dit :
« Puisse Dieu bénir ce que tu as apporté et ce que tu as retenu. »
Puis, il prit les dattes apportées par Abû Akil et les rajouta avec celles déjà collectées. (Tabarî)
Un jour, le Messager de Dieu dit :
« Un dirham dépasse (la valeur de) cent mille dirhams. »
Les compagnons demandèrent :
« Comment cela peut-il être, ô Messager de Dieu ? »
Le Messager leur répondit :
« Un homme avait deux dirhams. Il en donna un en aumône (ce qui signifie la moitié de sa richesse). Un autre homme (qui était très riche) alla vers ses biens, prit cent mille dirhams et les donna en aumône. » (Nasaî ; Zakat ; 49)


Ce que l'on entend ici est que la première personne a donné la moitié de ce qu'elle possède, bien qu'elle soit dans le besoin ; la seconde personne, bien qu'elle ait sacrifié beaucoup plus que la première, n'a seulement donné qu'une infime partie de ses richesses. Cela signifie que la stature de l'aumône est associée au degré de l'autosacrifice et de la dévotion ressentie dans le cœur au lieu de la quantité matérielle qu'elle pourrait offrir.


Le récit des trois martyrs de la bataille de Yarmuk montrant le degré d'autosacrifice ressenti dans le cœur de ces compagnons constitue un exemple extraordinaire qui demeure difficile à atteindre. Ils se sont partagé de l'eau alors qu'ils avaient tous désespérément soif et étaient dans les affres de la mort.
L'idéal de ces compagnons était d'adopter eux-mêmes la moralité du Prophète (paix et salut de Dieu sur lui). C'est pourquoi la miséricorde et l'ascèse ont été au sommet avec eux étant donné que cette société vivait dans un perpétuel état de discipline ascétique. Ils ne connaissaient pas le mode de vie fait de gaspillage et de consommation excessive, de gourmandise, de luxe et d'ostentation. Leurs riches étaient les ‘agneya-i-shakirin' et leurs pauvres étaient les ‘fuqara-i-sabirin'. Le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) est le meilleur exemple de ‘fukara-i-sabirin' car durant les moments où rien ne se cuisait chez lui, et cela pouvait durer des jours, il mettait une pierre sur son ventre afin de supprimer la sensation de faim.

Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) a dit :
« Mon Seigneur m'a ordonné de donner aux proches leurs droits (c.-à-d. en les visitant), même à ceux qui ont rompu leurs liens avec moi. Je vous conseille de faire de même. »
Dieu le Très-haut ordonne avec persistance à Ses serviteurs de maintenir leurs relations avec leurs parents et d'être aimable et bienveillant envers eux.
Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) a dit également :
« Allah le Très-Haut m'a envoyé avec la mission d'expliquer la nécessité de protéger et de sauvegarder les proches, de briser les idoles et de faire savoir qu'Allah le Très-Haut est Un et qu'Il n'a pas d'associés. » (Muslim, Musafirin, 294)
En cela, il établit l'importance des proches parents, déclarant qu'il fallait les visiter, les protéger et les sauvegarder. Mêmes s'ils ne nous retournent pas notre affection ou bien même rompent leurs liens avec nous, c'est une obligation de notre foi de maintenir les relations et de les faire revenir doucement sur la voie de Dieu. Il est dit ceci dans un autre hadith :
« Celui qui répond de la même manière à la bonté de ses proches ne les a pas réellement protégé ni sauvegardé. En réalité, celui qui protège et sauvegarde ses proches est celui qui continue d'être bienveillant même quand les liens ont été coupés avec eux. » (Bukharî, Adab, 15 ; Abû Dawud, Zakat, 45)
Il ne fait aucun doute que le plus grand exemple en la matière est le Prophète lui-même. En effet, à chaque fois qu'il sacrifiait un animal, il en envoyait des parts à la famille de Khadîdja, sa première épouse. Là aussi, il a déclaré :
« Apprenez suffisamment de votre lignée afin d'octroyer à vos parents leurs droits. » (Ali al-Muttaki, Kanz X, 220, n° 29162)

Dans les versets suivants, Dieu le Très-Haut déclare que ceux qui manquent à leurs obligations d'accorder à leurs parents leurs droits ainsi que ceux qui cessent de les protéger et de les sauvegarder devront faire face à une perte certaine :

« … qui rompent le pacte qu'ils avaient fermement conclu avec Allah, coupent ce qu'Allah a ordonné d'unir, et sèment la corruption sur la terre. Ceux-là sont les vrais perdants. »  (Coran : 2/27)

« Si vous détournez, ne risquez-vous pas de semer la corruption sur terre et de rompre vos liens de parenté?  Ce sont ceux-là qu'Allah a maudits, a rendus sourds et a rendu leurs yeux aveugles. »  (Coran : 4/22-23)

Le Prophète (paix et salut de Dieu sur lui) annonce la terrible perte que subiront ceux qui n'auront pas prêté importance aux droits de leurs proches :
« L'individu qui rompt les liens avec sa famille n'entrera pas au Paradis. » (Bukharî ; Adab, 11)
«  Les péchés méritant une punition immédiate de la part d'Allah dans ce monde et un châtiment dans l'au-delà sont l'oppression et le fait de négliger les parents. » (Abû Dawud, Adab, 43 ; Tirmidhî, Qiyama, 57)

Le Messager de Dieu a dit :
« Mon Seigneur m'a ordonné de donner à ceux qui me prive. Je vous conseille aussi de faire de même. »
Il est dit dans un verset du Coran :

« La bonne action et la mauvaise ne sont pas pareilles. Repousse (le mal) par ce qui est meilleur; et voilà que celui avec qui tu avais une animosité devient tel un ami chaleureux. » (Coran : 41/34)

Il est dit aussi dans un hadith :
« Ne rompez pas vos liens avec ceux qui les ont rompus avec vous ! Donnez à ceux qui ne vous donnent pas ! Pardonnez à ceux qui vous nuisent ! »  (Ibn Hanbal, IV, 148, 158)

 Vers la septième année de l'Hégire, il y eut à La Mecque une sécheresse suivie d'une terrible famine. Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) envoya aux Mecquois de l'or, de l'orge et des dattes afin de les aider malgré le fait que ces derniers lui avaient manifesté une farouche hostilité depuis vingt ans. Abû Sufyan collecta tout cela et en fit don aux pauvres de La Mecque.
Un homme est vaincu par la bienveillance. La gentillesse et la bienfaisance adoucissent même l'hostilité de l'ennemi. Compte tenu de la bonté du Messager de Dieu envers les pauvres de La Mecque, Abu Sufyan, exprimant sa gratitude par la diminution de son hostilité et de la dureté qu'il ressentait dans son cœur, a déclaré :
« Puisse Dieu récompenser avec gentillesse le fils de mon frère ! Parce qu'il a sauvegardé le droit de la famille. » (Ya'qubi, Tarih, II, 56)
Beaucoup de gens acceptèrent l'Islam en raison de la magnanimité et de la vertu du Prophète (paix et salut de Dieu sur lui).
Joseph (Yûsûf : paix sur lui) est à cet égard un bel exemple. Bien que ses frères l'aient jeté par jalousie au fond d'un puits, il fit preuve de bonté envers eux. Il ne leur fit aucun reproche et leur pardonna. Ils dirent après cela : « Par Allah ! Vraiment Allah t'a préféré à nous et nous avons été fautifs ». (Coran : 12/91)

En résumé, afin d'orienter les gens vers Dieu et la bonté, il est nécessaire de trouver un chemin qui va vers leur cœur. La voie la plus courte est la générosité, la compassion et le pardon, ce qui signifie être en mesure de donner aux serviteurs de Dieu par le biais de ces vertus du cœur.

Pour être capable de devenir un croyant exemplaire qui a atteint l'amour de Dieu le Très-Haut, nous devons constamment Le craindre dans nos cœurs, ne jamais s'éloigner de la justice dans les moments de colère ou d'assentiment, être frugal en période de richesse ou de pauvreté et dépenser dans la voie de Dieu autant que possible, ne jamais rompre les liens de parenté, témoigner de la bonté à ceux qui nous privent et même pardonner, avec un cœur infini, à ceux qui nous oppriment.
Un jour, l'ange Gabriel informa le Prophète concernant trois questions, en fonction du degré de leur importance : Ka'b ibn Ujrah raconte :
« Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) désira que nous nous assîmes à proximité de la chaire. Nous nous assîmes donc en face. Il monta sur une marche et dit ‘Amin !' Il monta sur une autre marche et dit ‘Amin !' Puis il monta sur une autre marche et dit de nouveau ‘Amin !' Quand il descendit de la chaire, nous lui dirent :
« Ô Messager de Dieu ! Aujourd'hui, nous avons entendu de toi quelque chose que nous n'avions jamais entendue auparavant. »
Le Messager de Dieu (paix et salut de Dieu sur lui) leur répondit :
« Pendant que j'étais sur la chaire, l'ange Gabriel est venu vers moi. Lorsque j'étais sur la première marche, Gabriel dit : ‘Qu'il soit éloigné de la miséricorde divine celui qui parvient au mois de Ramadan et qui n'est pas pardonné ! Et je répondis ‘Amin !'  Lorsque j'étais sur la seconde marche, Gabriel dit : ‘Qu'il soit éloigné de la miséricorde divine celui qui ne te renvoie pas les salutations quand ton nom est prononcé avec le Sien !' Et je répondis ‘Amin !' Lorsque j'étais sur la troisième marche, Gabriel dit : ‘Qu'il soit éloigné de la miséricorde divine celui dont les parents, l'un ou les deux, atteignent l'âge de la vieillesse et que lui-même n'a toujours pas atteint le Ciel !' Et je répondis ‘Amin !' »  (Hakim, Mustadrak, IV, 170)


Seigneur ! Permets-nous d'être parmi les bien-aimés de notre Prophète. Aide-nous à suivre  méticuleusement ses ordres et ses conseils comme une ombre suivant son propriétaire. Puisse notre Seigneur nous aider à atteindre la moralité du Prophète, ‘ l'unique modèle', dont Il a Lui-même soigné et puisse t-Il nous joindre aux fidèles de ce monde qui sont les témoins de ce noble personnage.

Amin


Omar Nuri Tobpas Efendi 

 Traduction de Musa Belfort





mardi 15 février 2011, a 15:29
Pourquoi le Mawlid Nabaoui?
 






Origine et actualité du mawlid


C'est au début du 13ème siècle, en Orient comme en Occident, que l'on a commencé à fêter régulièrement le mawlid al-nabaouî, la commémoration de l'anniversaire du Prophète Muhammad. Dès cette époque, récits de la naissance du Prophète, chants et réjouissances accompagnent cette commémoration indissociable de l'art vocal. Pourquoi choisit-on de fêter sa naissance plutôt qu'un autre événement significatif de la fondation de l'islam ? Pourquoi l'amour et la vénération des musulmans pour leur Prophète s'expriment-ils ainsi à une date relativement tardive ? La réponse à ces questions exige un retour aux origines de l'islam.


Les fondements du mawlid

Si cette commémoration connaît un développement rapide et durable après le 1 Sème siècle, c'est que ses racines sont profondes et qu'elle répond à une attente ancienne. Les premières Sîra ou vies du Prophète, composées au second siècle de l'Hégire d'après des traditions remontant au Prophète et à ses Compagnons, comme celle d'Ibn Ishâq-lbn Hishâm ou celle d'ibn Sa'd dans ses Tabaqât al-kubrâ, mentionnent de nombreux signes et prédictions annonçant la venue d'un prophète. Muhammad, selon ces traditions, est né l'année de l'Eléphant qui vit la Ka'ba miraculeusement protégée contre l'armée d'Abraha, général éthiopien venu du Yémen pour la détruire. 'Abd al-Muttalib, le grand-père du Prophète joue un rôle central dans cet épisode. Par la suite, après trois visions, il retrouve l'emplacement du puits de Zemzem, enfoui par les descendants d'Ismaël à leur départ de La Mecque. 'Abdallah, le père du Prophète, peu avant son mariage, passe devant une femme qui cherche à l'attirer, mais il ne s'arrête pas. Après son mariage avec Amina bint Wahb, il repasse devant cette femme qui cette fois ne s'intéresse plus à lui. Comme il lui en demande la raison, elle lui répond qu'elle a vu sur son front, une lumière qu'elle a désiré recevoir, mais qu'elle ne voit plus maintenant sur lui. Cette lumière est la même que celle qu'Amina enceinte verra sortir d'elle jusqu'à atteindre les châteaux de Bosrâ en Syrie. Durant sa grossesse, elle s'entend dire en rêve : « Tu portes en toi le seigneur de cette communauté. Lorsqu'il tombera à terre, prononce ces paroles : "je le protège par l'Unique contre le mal de l'Envieux" et appelle-le Muhammad ». Amina qui n'éprouva durant sa grossesse aucune peine, raconte : « Quand il naquit, sortit avec lui une lumière qui éclaira l'espace entre l'orient et l'occident. Il tomba sur les mains, prit une poignée de terre et leva la tête vers le ciel » (Ibn Sa'd). À sa naissance, il avait les yeux ouverts, le corps propre, le cordon ombilical coupé et était circoncis. Son père 'Abdallah étant mort de maladie à Yathrib, la future Médîne, durant la grossesse d'Amina, Muhammad naît orphelin de père. Au moment de sa naissance, son grand-père 'Abd al-Muttalib se trouve dans l'enceinte d'Ismaël (Hijr Ismâ'îl), auprès de la Ka'ba. Prévenu, il va chercher son petit-fils et l'introduit dans la Maison de Dieu. Que représente cette lumière qui passe de son père à sa mère et se manifeste en direction de la Syrie pour s'étendre à l'ensemble du monde ? Bosrâ était sous les Romains puis les Byzantins la capitale de la province qui, au sud de la Syrie, protégeait l'Empire contre les incursions des Arabes. La lumière qui l'atteint préfigure la première conquête de l'islam hors de l'Arabie. C'est aussi là que Muhammad, tout jeune homme, rencontre le moine Bahîrâ qui le reconnaît comme Prophète. La Syrie est aussi, selon la tradition, cette terre sacrée, dont Jérusalem fait partie, où les hommes seront rassemblés lors de la Résurrection. Comment faut-il comprendre "le seigneur de ce peuple ou de cette communauté" ? S'agit-il de la tribu de Quraysh, des Arabes, de la communauté musulmane ou de toute l'humanité? Le Prophète annonce ; « Je serai le seigneur des fils d'Adam le Jour de la Résurrection », faisant allusion à son intercession universelle. La formule de protection enseignée à Amina rappelle celle que prononce dans le Coran la mère de Marie, lors de sa naissance : « Je la protège par toi, ainsi que sa progéniture contre Satan le Lapidé » (3 / 36) et celle que l'on prononce avant de réciter le Coran : « Je me réfugie en Dieu contre Satan le Lapidé ». Il s'agit en effet de protéger la venue sur la terre de la lumière de la prophétie et de la Parole de Dieu, ainsi que la descente du Livre. Comme on Ta vu, l'enfant est dit à plusieurs reprises "tomber" à terre. Il faut rapprocher ceci de ce que rapporte un Compagnon d'après le témoignage de sa mère qui avait assisté Amina : « La nuit où elle le mit au monde, tout dans la pièce était lumière, Je voyais les étoiles se rapprocher
à tel point que je me disais : elles vont tomber sur moi » (Bayhaqî, Dalâ'il I 111). On a également interprété le serment divin « Par l'étoile lorsqu'elle tombe » (Coran 53 : 1), comme l'un des signes apparus lors de la naissance du Prophète.
La posture que prend le nouveau-né, prenant la terre dans sa main et levant les yeux vers le ciel annonce ce qu'est l'islam et ce que doit être l'homme, agissant sur la terre et regardant vers le ciel. Les particularités de son corps, signes de son élection, révèlent deux traits intérieurs. Il naît circoncis, selon la tradition de son père Abraham, le cordon ombilical coupé, comme s'il n'avait pas eu besoin d'être nourri par sa mère. Il dira plus tard à ses Compagnons qui voulaient imiter son ascèse : « Je ne suis pas de la même constitution que vous ; moi, mon Seigneur me nourrit et m'abreuve » (Bukhârî, Sahîh, sawm 48).

La lumière du Prophète


Cette dernière tradition indique que si la réalité du Prophète est d'abord celle d'un homme de chair, de sang et d'âme, elle est aussi lumière, comme la révélation qu'il est appelé à recevoir. Une tradition fait le lien entre cette dernière et sa naissance : « Un bédouin demanda : ô Envoyé de Dieu, que dis-tu du jour du lundi ? Il répondit : c'est le jour où je suis né et le jour où Sa Révélation est descendue sur moi » (Bayhaqî, Dalâ'il 171).


Quand l'un de ses Compagnons lui demande à quel moment il est devenu prophète, il répond : « Alors qu'Adam était encore entre l'esprit et le corps » (Tirmidhî, Jâmi', manâqib ; Ibn Hanbal, Musnad IV 66 ; V 59, 379).Le Prophète porte donc en lui une réalité qui transcende le temps, d'essence lumineuse, comme le montre encore cette tradition : « J'étais le serviteur de Dieu et certes le Sceau des prophètes, alors qu'Adam était encore couché dans sa glaise. Je vous informerai de l'annonce de cela:

l'invocation de mon père Abraham, la bonne nouvelle annoncée par Jésus à son peuple et la vision de ma mère qui vit une lumière sortir d'elle et illuminer les châteaux de Syrie, car les mères des prophètes ont de telles visions » (Ibn Hanbal, Musnad, IV 127-8). Le Prophète fait ici allusion à un passage du Coran où Abraham, édifiant la Ka'ba avec son fils Ismaël, demande à Dieu d'envoyer un prophète à ses descendants (cf. Coran 2 :129) et à l'annonce par Jésus aux Fils d'Israël de la venue d'Ahmad, un des noms de Muhammad (cf. Coran 61 ; 6). Selon des commentateurs anciens, la réalité primordiale du Prophète est inscrite dans le texte même du Coran. À propos de ce verset où Dieu s'adresse à lui avant la mention des autres envoyés: « Et lorsque Nous fîmes alliance avec les prophètes, avec toi, Noé, Abraham, Moïse et Jésus, fils de Marie et Nous fîmes avec eux une alliance grave » (Coran 33 : 7), le Prophète disait : « Je suis le premier prophète créé et le dernier envoyé ». La Réalité primordiale et lumineuse du Prophète passant de prophète en prophète jusqu'à sortir des entrailles d'Amina, affleure dans plus d'un verset. Dans le Verset de la Lumière, le symbole de la lumière des cieux et de la terre est celui de la lumière de Muhammad, d'après Muqâîil b. Sulaymân, l'un des plus anciens exégètes. Dans la sourate le Calame : « Nûn, par le Calame et ce qu'ils écrivent. Tu n'est pas par la grâce de ton Seigneur possédé. Tu auras une récompense qui ne te sera pas rappelée. Tu es selon un caractère magnifique » (Coran 68 : 1-4). Le Nûn, une des lettres isolées par lesquelles débutent certaines sourates, symbolise, selon Ibn 'Abbâs, l'encrier où puise, selon Muqàtil, le Calame, premier être créé, roseau de lumière qui écrit, avec l'aide des anges, la Table gardée, c'est-à-dire le principe de l'univers et de la Révélation. Aussi l'Imam Ja'far al-Sâdiq voyait-il dans le Nûn la réalité éternelle dont sont issues toutes les lumières et qui a été donné à Muhammad dans sa réalité primordiale. C'est pourquoi il est dit de lui : « tu es selon un caractère - c'est-à-dire une réalité intérieure - magnifique ('azîm). Ce qualificatif est aussi celui du Coran (al-qur'ân al-'azîm) auquel le Prophète s'était si profondément identifié que son épouse 'Â'isha disait : « son caractère était le Coran ».

Le choix de la naissance

De ces diverses traditions et de cette compréhension du Coran ressort l'idée non pas d'une nature supra-humaine de Muhammad et mais d'une réalité lumineuse originelle passée de prophète en prophète et apparue lors de sa naissance. Pourquoi fêter l'apparition de cette lumière plutôt que l'événement de la première révélation où l'Hégire point de départ de l'ère islamique ? À partir du moment où le Coran descend sur le Prophète par l'intermédiaire de Gabriel, il devient, comme ce dernier, le messager, le transmetteur de la Parole et du Livre ; la lumière qui est en lui reste cachée pour laisser resplendir celle de la Révélation. Quand il quitte La Mecque pour fonder une communauté de croyants à Médine, il institue par son exemple une Loi qui régit les relations de l'homme à Dieu et les relations entre les hommes et laisse en quittant ce monde pour rejoindre son Seigneur, le Coran et la Sunna, une croyance et des pratiques qui rythment le jour, le mois, l'année et la vie toute entière du croyant. En somme, il fonde une Loi et il y a une tendance en islam comme ailleurs à ne voir que l'extérieur au détriment de l'intérieur, à rester au niveau de ce que le Coran dit plutôt que ce qu'il signifie, à tenir compte de ce que le Prophète faisait - ce qui est fondamental - en oubliant ce qu'il est. Aussi les spirituels de l'islam ont-ils valorisé les traditions qui viennent d'être évoquées, pour rappeler à !a communauté la réalité du Prophète dont le Coran dit qu'il est « plus proche des croyants qu'ils ne sont de leurs propres âmes » (33 : 6). À partir du 12ème siècle juste avant que ne soit instituée la commémoration du mawlid, les maîtres spirituels de l'islam composent des formules de prières sur le Prophète (tasliya) qui célèbrent sa réalité lumineuse et primordiale et rappellent que tout progrès spirituel passe par son intermédiaire. Les maîtres soufis, dont Ibn 'Arabî et d'autres moins connus, donnent alors toute son ampleur à la notion préexistante de Lumière ou Esprit de Muhammad, appelée également Réalité muhammadienne.


L'actualité du mawlid


Cette commémoration vise à raviver dans le cœur des croyants le souvenir du Prophète et les incite à le suivre dans l'ordre extérieur et intérieur, car l'imitation du Prophète est la clé de l'amour de Dieu pour son serviteur : « Dis : si vraiment vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera et pardonnera vos péchés et Dieu est îrès-pardonnant, très-miséricordieux » (3 : 31}. Toutefois, si l'imitation du Prophète (al-ittibâ') est gage d'amour, on peut se demander comment imiter un nouveau-né au moment de sa naissance ? Sa lumière apparaît, mais il n'est pas encore un guide pour les hommes. Pour répondre à cette question, il faut se souvenir de cette parole du Prophète : « Tout nouveau-né naît selon la nature originelle ou primordiale (fiîra) ; ce sont ses parents qui le font juif, chrétien ou zoroastrien ». Lafitra, selon le Coran, réside dans ce commandement donné au Prophète : « Oriente ta face vers Dieu pour pratiquer la religion en hanîf, pur adorateur de Dieu ; telle est la nature originelle selon laquelle Dieu a créé les hommes. Il n'y a pas de changement à la création de Dieu, telle est la religion immuable {al-dîn al-qayyim). Mais la plupart des hommes ne savent pas » (30 : 30). Dans le Coran, le hanîf par excellence est Abraham tout entier tourné vers l'adoration du Dieu unique. Muhamed est aussi le père des musulmans, car muslim dans le Coran signifie moins l'appartenance à une religion particulière que l'attitude d'Abraham qui remet entièrement son être à Dieu. Pour les Compagnons, la fiîra était incarnée par le Prophète lui-même. Hudhayfa b. al-Yamân, voyant un homme prier en s'inclinant et en se prosternant trop rapidement, lui dit : « Tu n'as pas prié. Si tu meurs ainsi, tu ne mourras pas dans la fitra selon laquelle Dieu a créé Muhammad » (Bukhârî, Sahîh, adhân 119). En effet, d'après le hadith, « la prière est lumière » et la fitra de Muhammad est lumière. Le mawlid, rappel de cette lumière prophétique, est donc d'une actualité immédiate, dans le cœur et la pratique de chaque musulman. Fêter la naissance de cette lumière, c'est aussi se rappeler que tout cheminement spirituel débute par une renaissance et un retour à l'innocence de l'enfance. Comme toutes les fêtes, le mawlid est regénérescence. Son actualité est aussi communautaire, hier comme aujourd'hui, par sa dimension festive. En effet, ce qui peut paraître léger lors des fêtes, touche parfois l'essentiel. Un jour de fête, le Prophète laisse sa jeune épouse 'A'isha placer son menton sur son épaule pour regarder à son aise les Abyssins danser dans la cour de la mosquée. Prévenant toute velléité de désapprobation, il déclare : « II y a dans notre religion de la latitude (fusha), car j'ai été envoyé pour restaurer la religion originelle et indulgente (a!-hanîfiyya al-samha) » (Ibn Hanbal, Musnad V1116). La hanîfsyya est la religion des hanîfs, donc d'Abraham et de la fitra. Elle unit pure adoration de Dieu et attitude conciliante, ouverte, visant l'essentiel et non les seules formes extérieures. L'islam des hanifs n'interdit pas plus la danse que le chant et la musique ;
il n'interdît que ce qui distrait le cœur. Les oulémas et les maîtres spirituels ont institué et encouragé la célébration du mawlid pour que la joie et les chants régénèrent les cœurs et rassemblent les croyants. Le mawlid est naissance et renaissance spirituelle pour ceux qui savent que la réalité du Prophète est en eux. Il est ressourcement pour une communauté qui ressent le besoin de se réunir et de se retrouver dans son Prophète. Mais pour le Prophète à qui il est dit : « Et Nous ne t'avons envoyé que comme miséricorde pour les mondes » (Coran 21 : 107), la communauté n'est-elle pas celle de tous les hommes ? La signification du mawlid ne concerne-t-elle pas tous ceux pour qui la lumière divine est la vie des êtres et du monde ?

Denis Gril




samedi 05 février 2011, a 16:19
La rencontre
 





"Au delà du bien faire et du mal faire existe un espace. C'est là que je te rencontrerais."
(Rumi)



Il existe des élégances coupables 
Il existe de pieux mensonges 
Ainsi que des lâchetés habiles 
Il existe aussi des pulsions cellulaires néfastes 
Et les impuretés d'une existence physique 
Dense et grossière 
Je ne sais pas si je suis vierge de tout cela 
Je ne le crois pas 
Je sais seulement que ma vie est tissée de faiblesses 
D'aveuglements et d'humble humanité 
Elle est entachée de toutes les petites fautes 
Que nous commettons un jour ou l'autre 
Elle est minée aussi par des colères injustifiées 
D'envies,de violences inutiles
De désirs stériles et éphémères 
Et de tant d'autres choses pires et inavouables 
Je suis conscient de cette part de ténèbres en moi 
Mais aussi de la lumière de la miséricorde 
De l'amour qui lave ces laideurs 
De son eau limpide et miraculeuse 
Tout cela en un éclair de temps 
Celui de la rencontre 
Où je plonge dans les replis de ses moments intimes 
Où le bien et le mal
Ténèbres et lumières 
Sont conciliés 
Durant cet instant rien n'occulte le chemin vers lui
Rien ne peut m'empêcher de m'anéantir en lui 
Pas même ma laideur 
Le cœur éreinté et tiraillé par la culpabilité 
S'apaise et se laisse prendre dans les filets de sa beauté 
Qui engendre une métamorphose douce et sereine 
Je deviens cet alchimiste 
Qui découvre soudain sa pierre philosophale 
Je ne veux pas parler ici de morale 
Ou de tocsins d'église 
Ou de prêches à l'emporte pièces 
Ou de chemin vers je ne sais quelle sanctification 
Disons tout simplement que c'est la rencontre 
De l'amant et de l'être aimé 
Assis autour d'un banquet divin 
S'enivrant au vin de l'amour 
tout en chantant ce cantique : 
"Nous avons bu à la mémoire du bien aimé un vin, 
Dont nous nous sommes enivrés avant la création de la vigne, 
La pleine lune est son verre et lui est un soleil 
Que fait circuler un croissant 
Que d'étoiles resplendissent quant il est mélangé 
Sans son parfum je n'aurai pas trouvé le chemin de ses tavernes 
Sans son éclat l'imagination ne pourrait le concevoir."(*) 
Et je disparais 
Il ne reste plus de ma faiblesse humaine 
Que de simples vestiges 
Emportés par le vent de sa miséricorde 
Subsiste uniquement ce désir qui efface tous les autres 
Celui de se laisser façonner 
Dans le tendre cœur à cœur de la prière 
De se laisser consumer
Par cette douce flamme d'amour 
De se laisser fasciner 
Par la beauté dans toute son immanence 
Voici sans doute le secret du bonheur 
Tu seras comblé sans besoin ni regret 
Lorsque la lumière qui t'habite 
Deviendra plus manifeste que ton corps 
Lorsque tu seras simple et un 
A quoi bon regretter de n'être déjà ce que tu étais 
Et sera dans l'éternel présent 
Ouvre simplement tes ailes 
A l'aube de chaque jour nouveau 
Et laisse toi porter jusqu'au couchant 
Rends lui grâce à chacun de tes souffles
A chaque battement d'aile 
Son amour te guidera

Vers la rencontre.



Angelheart


(*) Omar ibn al Fâred









samedi 05 février 2011, a 15:39
Expèrience et doctrine de l'amour chez Ibn Arabi
 





"Par Dieu, j'éprouve de l'amour à un point tel que, me semble-t-il, les cieux se disloqueraient, les étoiles s'affaisseraient, les montagnes s'ébranleraient si je leur en confiais la charge
 [1] : telle est mon expérience de l'amour..." [2] Attribuerais-je cette citation à Rûmî ou à Ruzbehân Baqlî, nul n'en serait surpris : l'un et l'autre sont unanimement reconnus pour être parmi les plus illustres représentants de la "voie d'amour" au sein de la tradition mystique d'islam. Mais, c'est dans les Futûhât makkiyya, cette oeuvre dont Massignon dénonçait le "ton impassible et glacé" [3] que surgit ce cri d'un coeur embrasé. Massignon avait tout lu; sans doute a-t-il connu ce texte mais, si son regard s'y est attardé quelques instants, il n'y aura probablement vu qu'un artifice littéraire. Ibn Arabî n'est pour lui qu'un dialecticien hautain et sec et rien n'a jamais pu le convaincre de revenir sur cette opinion professée dès sa jeunesse. L'auteur des Fusûs est certes aussi celui du Turjumân al-ashwâq; mais ce recueil de poèmes est-il autre chose qu'un hapax dans l'étendue aride d'un gigantesque corpus d'abstractions? Corbin s'est appliqué à démontrer qu'il n'en était rien. A-t-il été entendu? On constate en tous cas qu'Ibn Arabî est toujours présenté dans des travaux récents comme le représentant en islam d'une mystique spéculative qui s'oppose à celle dont Rûmî est le plus célèbre exemple. Un de ses traducteurs, qu'on aurait pu espérer plus avisé, l'a accusé il y a peu d'"impérialisme métaphysique" [4] . Un excellent chercheur américain, William Chittick, a consacré à Rûmî et à Ibn Arabî de savantes monographies. Or il est significatif que la première s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Sufî Path of Knowledge".

Sans nier qu'il y ait, entre le Mathnavî et les Futûhât, de considérables différences d'accent, on perçoit dans ces dichotomies l'écho de vieux débats qui ne sont pas étrangers au monde de la chrétienté latine. Dans l'itinerarium in deum, à laquelle des puissances revient le rôle essentiel? Est-ce à la volonté, d'où procède l'amour ou à l'intellect dont procède la connaissance? Il y a quelques décennies encore, de vives polémiques s'engagèrent sur l'interprétation correcte d'un adage que Guillaume de Saint-Thierry avait repris à Saint Grégoire le Grand : amor ipse intellectus est. Parmi les spécialistes de la mystique rhéno-flamande- et d'abord chez les auteurs mêmes qui illustrent ce puissant courant médiéval- les controverses sont nombreuses entre partisans d'une "mystique de l'Essence" (Wesenmystik) assez suspecte, et ceux d'une "Mystique nuptiale" (Brautmystik) plus rassurante. Au dix-septième siècle, l'"école abstraite"- celle de Benoît de Canfield ou du jeune Bérulle- souleva elle aussi bien des inquiétudes. Lorsqu'après un long parcours souterrain l'oeuvre d'Eckhart refit surface, à la fin du dix-neuvième siècle, elle fut l'objet- en premier lieu chez ses frères dominicains- d'appréciations étonnamment semblables à celles qui furent souvent réservées à Ibn Arabî. 

Comparer les Traités et Sermons du Thuringien avec le Cantique des créatures ou les écrits d'Angèle de Foligno a-t-il un sens? Ce qui est sûr c'est que s'agissant d'Ibn Arabî, ses écrits ne laissent subsister aucun doute quant au fait que l'opposition entre une voie d'amour et une voie de connaissance est, dans son cas, dénuée de pertinence. Encore faut-il les lire sans idée préconçue; la sympathie non dissimulée de Massigon pour Hallâj dont le "martyre", pour reprendre son expression, évoque fortement la Passion et, de façon plus générale, celle de certains spécialistes occidentaux à l'égard de mystiques musulmans en la spiritualité desquels ils décèlent certaines affinités avec la tradition judéo-chrétienne est bien compréhensible. Elle ne doit pas faire oublier que dans le cadre de la tradition islamique, c'est le Prophète Muhammad- et lui seul- qui constitue l'exemplum, l'infaillible modèle que le pèlerin de Dieu se doit d'imiter au plus haut point. Cet axiome fonde et structure la doctrine hagiologique d'Ibn Arabî; il commande aussi son itinéraire spirituel.

La suite du texte où il déclare que le cosmos ne pourrait assumer le poids de son amour sous peine de s'effondrer apporte à cet égard une indication très éclairante :"Toutefois, précise-t-il, Dieu m'a consolidé en cette expérience de l'amour par la force que je tiens en héritage de celui qui est le 'chef des amoureux' (expression qui désigne, cela va sans dire, le Prophète de l'islam)". Un autre passage du même texte revient sur cet aspect, manifestement capital aux yeux d'Ibn Arabî, de l'expérience mystique de l'amour: "Dieu m'a donné une part surabondante de l'amour, mais Il m'a également donné de le dominer". En d'autres termes, si puissante que soit la grâce de l'amour qui le submerge, il n'en conserve pas moins la maîtrise des "états spirituels" qu'elle est susceptible d'engendrer: ivre d'amour donc, et malgré tout sobre.

S'il est une question qui a hanté les spirituels musulmans à compter du quatrième siècle de l'hégire, et plus exactement à dater du 24 dhu l-qa'da 309h./922, c'est bien celle qui touche à la notion de sukr, l'"ivresse spirituelle". Ce jour là, à Bagdad, Hallâj est exécuté sur la place publique. Quoique le procès qui a conduit à sa condamnation à mort soit aussi- peut-être même surtout- un procès politique, il n'en demeure pas moins que pour les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arabî partage ce point de vue- Hallâj a péri pour avoir impudiquement dévoilé, sous l'emprise de l'ivresse, d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobriété" est préférable à l'"ivresse" ou vice versa, la majorité des maîtres se prononcent en faveur de la première attitude tout en soulignant que le summum pour le spirituel est de conjuguer les deux, ou plus exactement, de réaliser l'i'tidâl, l'"équilibre" parfait entre ces deux pôles [5] . Ibn Arabî, on l'aura compris aux propos cités, adhère pleinement à cette doctrine commune du "juste milieu" que l'on ne doit jamais perdre de vue lorsqu'on aborde sa biographie spirituelle. Au vrai, l'examen de ses écrits en la matière fait apparaître que cette notion d'i'tidâl revêt une importance primordiale dans sa doctrine de l'expérience mystique de l'amour à son degré suprême.

Sur le thème de l'amour le maître andalou s'est exprimé à d'innombrables reprises, tantôt en des textes lyriques, tantôt en des exposés discursifs. Le Turjumân al-ashwâq, une large part du Diwân al-ma'ârif mais aussi de nombreux textes appartenant aux Tajalliyât et au Tâj al-rasâ'il relèvent du premier genre et témoignent, en des termes souvent allusifs, de l'expérience personnelle de l'auteur en ce domaine. Leur lecture a au moins ceci d'instructif qu'elle montre que le shaykh al-akbar ne s'exprime pas en doctrinaire mais en témoin, shahîd. Cependant, ce sont bien évidemment les écrits de la seconde espèce, ceux qui constituent à proprement parler des énoncés doctrinaux qui retiendront ici mon attention [6] . Outre une série de chapitres figurant dans la section des Futûhât consacrée aux "états spirituels" (Fasl al-ahwâl) et dans laquelle sont notamment traités les thèmes de la "sobriété", de l'"ivresse" et de la "satiété" [7] , quatre des réponses au questionnaire de Tirmidhî exposent les idées maîtresses d'Ibn Arabî sur ce sujet [8] . D'importantes remarques figurent également dans les textes ayant trait à la notion de "beauté" (jamâl) dont nous allons voir qu'elle module du début à la fin la méditation d'Ibn Arabî sur l'amour divin. Enfin, le chapitre 178 des Futûhât, intitulé "De la connaissance de la station de l'amour et de ses secrets", développe amplement la question et c'est donc sur lui que se concentreront mes réflexions [9] . 

Ce chapitre présente d'ailleurs une particularité qui, si elle est d'ordre stylistique, n'en n'est pas moins significative quant au sujet qui nous occupe : c'est celui des Futûhât qui contient le plus grand nombre de vers. Il va sans dire que le thème débattu, celui de l'amour, n'est pas étranger à cette promotion du langage poétique lequel, en libérant la parole des contraintes du discours organisé, est à même d'exprimer l'ineffable désir de Dieu. Et parce qu'il s'agit précisément d'une expérience qui relève de l'indicible, le shaykh al-akbar recourt souvent, pour en rendre compte, à l'image la plus universelle qui soit : celle de la "bien-aimée", dont le prénom, au demeurant, varie au fil de sa plume. 

"J'ai un Bien-Aimé qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" [10] , déclare-t-il à ce propos dans le Dîwân al-ma'ârif. Il est remarquable que ce vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes, innombrables, où l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le consume. Il est d'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette longue série de poèmes: celui de hawâ' , "l'amour-passion", que l'auteur des Futûhât définit comme "une annihilation totale de la volonté en l'Aimé" [11] . Voici, parmi cents, quelques exemples :

"Je suis l'esclave de la passion et l'esclave de l'Aimé." [12] 

"Le feu de la passion brûle mon coeurEt Celui que j'aime est dans mon esprit." [13] 

"La passion s'est emparé des rênes de mon coeurAinsi, où que je tourne mon visageLa passion est face à moi." [14] 

Témoin encore de cette fièvre d'aimer, ce passage des Tanazzulât al-mawsiliyya :" Louange à Dieu qui a fait de l'amour (al- hawâ') un sanctuaire vers lequel marchent les coeurs des hommes dont l'éducation spirituelle est parfaite et une ka'ba autour de laquelle tournoient les secrets des poitrines des hommes de raffinement spirituel" [15] 

Le ton, on en conviendra, n'est ni glacé ni impassible. A dire vrai, il est celui, reconnaissable entre tous, qu'un amour incandescent inspire à ceux qui, à tout instant, en tout ce qu'ils voient, reconnaissent et contemplent l'effigie du Bien-aimé.

Mais un tel amour est-il admissible quand il a pour objet le Tout-Puissant? Que l'on ne s'y trompe pas, la question n'a rien de rhétorique, tant s'en faut. D'éminents fuqahâ' en ont débattu avec gravité. D'Ibn Jawzî aux docteurs wahhabites, nombreux ont été ceux qui dénoncent cette prétention sacrilège et affirment que le vocabulaire de l'amour ne peut s'employer qu'à propos des créatures. Ibn Arabî, qui n'ignore rien de ces polémiques, entame le long exposé du chapitre 178 par un rappel des principaux énoncés divins, relevant soit du Coran, soit du hadîth, qui attribuent l'acte d'aimer tantôt à Dieu, tantôt à l'homme. Données d'entrée de jeu et les unes à la suite des autres, ces citations n'ont pas seulement pour objet de prévenir d'éventuelles critiques en donnant au discours qui va suivre une assise scripturaire: l'ordre dans lequel elles sont mentionnées comme aussi le choix dont elles procèdent sont révélateurs des principes qui ordonnent la doctrine de l'amour chez Ibn Arabî et des priorités qui sont les siennes. Aussi bien nous faut-il les examiner [16] .

Le premier verset coranique mentionné est celui qui énonce: "Dis: si vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera." (Cor. 3:31) On ne le dira jamais assez : si complexe qu'il puisse nous apparaître en certains de ses développements, si étendu le champ des connaissances qu'il recouvre, l'enseignement initiatique d'Ibn Arabî se ramène en fin de compte à cette simple idée que c'est dans la conformation la plus rigoureuse à l'"excellent modèle" qu'incarne l'Envoyé de Dieu et, par voie de conséquence, dans l'obéissance la plus nue à la loi divine à laquelle lui-même s'est assujetti que s'accomplit et se consomme la théomorphose. Que, de tous les versets du Livre où il est fait mention de l'amour, il ait donné la primauté à celui qui affirme solennellement que toute volonté d'aimer Dieu est subordonnée à la sequela prophetae nous le rappelle avec force [17] .

Vient ensuite le fameux verset de la sourate al-Mâ'ida (Cor. 5:54) abondamment commenté par les maîtres du tasawwuf [18] et qui affirme : "....Il fera venir des gens qu'Il aime et qui l'aiment."Yuhibbuhum wa yuhibbûnahu : l'ordre dans lequel sont formulées ces deux propositions n'est pas indifférent puisqu'il implique que l'amour des créatures envers Dieu est consécutif à celui que leur porte le Créateur et qu'il en est donc la répercussion. Concernant l'interprétation ésotérique de ce verset, il est remarquable que l'on rencontre déjà dans l'Ihyâ' de Ghazâlî l'idée, amplement développée par Ibn Arabî, selon laquelle Dieu, en son amour pour les créatures- celui qu'énonce le yuhibbuhum- n'aime en réalité que Lui-même (lâ yuhibbu illa nafsahu), "au sens, écrit Ghazâlî, où il n'y a dans l'existence que Lui (laysa fî-l wujûd illa huwa)" [19] . De cette affirmation métaphysique, celle qui fonde ce qu'on appellera plus tard wahdat al-wujûd, le shaykh al-akbar déduit aussi, très logiquement que les créatures n'aiment jamais que Dieu, qu'elles le sachent ou non. Plus encore: "l'univers entier L'aime!" [20] 

Les nombreuses citations coraniques qui suivent sont celles où la Révélation spécifie les vertus par la pratique desquelles le croyant est assuré d'être aimé de son Seigneur et, inversement, les attributs propres à contrarier cet amour. Des considérations d'ordre pratique donc, dont on peut supposer qu'elles ne présentent pas grand intérêt pour un auteur réputé être un "grammairien de l'ésotérisme". Ibn Arabî, cependant, leur consacre un long développement dans la suite du chapitre [21] . Notons à ce sujet une remarque révélatrice du caractère foncièrement prophétocentrique de son enseignement : toute vertu, dit-il, dont Dieu a indiqué qu'Il aime celui qui s'en pare n'est obtenue par le croyant qu'en raison même de son assiduité à se configurer au modèle muhammadien; elle est à la fois, le signe et le fruit de la sincérité de la sequela muhammadienne.

Les deux hadith-s qudsî-s qui sont ensuite mentionnés ont nourri toute une littérature mystique, à commencer par l'oeuvre d'Ibn Arabî. Le premier cité- qui ne figure pas dans les recueils canoniques, mais dont Ibn Arabî certifie l'authenticité en vertu d'un dévoilement (kashf) [22] répond à la question de savoir pourquoi la création a vu le jour : "J'étais un trésor caché et J'ai aimé (ahbabtu) à être connu; aussi ai-Je créé les créatures et Me suis-Je fait connaître d'elles; ainsi elles Me connurent." Divers travaux, ceux de Corbin en particulier, ont montré que la cosmogénèse akbarienne est tout entière nourrie de cet énoncé divin. S'agissant de cerner plus spécifiquement le rôle de l'amour, Ibn Arabî en tire deux conclusions majeures : d'une part, sur le plan macrocosmique, que la Création s'origine dans l'amour divin; d'autre part, du point de vue initiatique, que l'amour et la connaissance, qui sont les termes-clef de ce hadîth- ahbabtu an u'raf- sont distincts mais indissociables et qu'il n'y a donc pas lieu de les opposer.

Le second hadîth, canonique celui-là, évoque l'amour que Dieu porte de manière spécifique à certains croyants :" Mon serviteur ne s'approche pas de Moi par quelque chose que J'aime davantage que les oeuvres que Je lui ai prescrites. Et il ne cesse de s'approcher de Moi par les oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, son pied avec lequel il marche. [23] " Sont donc ici énoncés et les modalités permettant à l'homme d'être aimé de Dieu à titre particulier et les effets spirituels de cet amour. C'est, en l'occurrence, le second point qu'Ibn Arabî commente, encore que de manière lapidaire puisqu'il se borne à mettre en relation la section finale du hadîth ("Je suis son ouïe...") avec une autre parole divine, coranique pour le coup, et qui affirme : "Et tu n'as pas lancé lorsque tu as lancé mais c'est Dieu qui a lancé" (Cor. 8:17). Dans la réponse à la quatrième question sur l'amour posée par Tirmidhî [24] , Ibn Arabî, s'appuyant sur ce même verset, déclare : "Ainsi, tu es celui qui aime et tu n'es pas celui qui aime!" (anta muhibb lâ muhibb) [25] . Un paradoxe qui rend bien compte des deux perspectives doctrinales qui sont celles du shaykh al-akbar dans ses écrits- et qui parfois, comme ici, s'entrecroisent d'où une apparente contradiction dans les termes: l'une, "horizontale" en laquelle se déploie sa pédagogie qui tient évidemment compte du point de vue subjectif de l'aspirant, l'autre "verticale" où éclôt sa doctrine métaphysique que sous-tend la notion de wahdat al-wujûd.

C'est par la mention d'une série de akhbâr, de "traditions" attribuées au Prophète qu'Ibn Arabî clôt l'argumentation scripturaire de ce paragraphe introductif. Je n'en retiendrai qu'une seule, eu égard à l'importance considérable qu'elle revêt dans la doctrine akbarienne de l'amour : "Dieu est beau, aurait déclaré l'Envoyé de Dieu, et Il aime la beauté" [26] . Ce hadîth est en effet omniprésent dans les écrits d'Ibn Arabî ayant trait à l'amour (y compris dans ce chapitre 178 des Futûhât)- soit qu'il s'y réfère explicitement, soit qu'il y fasse discrètement allusion- tant ces deux notions, amour et beauté, sont chez lui indissociables. Il est vrai que l'imâm Ghazâlî accorde également une large place à ce thème dans le long chapitre de l'Ihyâ' 'ulûm al-dîn intitulé Kitâb al-mahabba [27] . Toutefois, la beauté n'est pour lui qu'une cause (sabab) parmi d'autres de l'amour; chez Ibn Arabî, elle en est la source première et intarissable. Ainsi, à la cent dix-huitième question de Tirmidhî- "D'où vient l'amour?", il répond sans l'ombre d'une hésitation : "De son épiphanie dans le Nom al-Jamîl." [28] 

La beauté, affirme-t-il à ce sujet, est une cause efficiente de l'amour en ce qu'elle est aimée per se (mahbûb li dhâtihi) [29] . Il s'ensuit que Dieu qui est beau s'aime Lui-même [30] . Or l'amour est, par essence, une force dynamique; il possède en effet cette propriété qu'il contraint le muhibb à se mouvoir [31] ; il le fait se tendre vers l'objet désiré lequel, sous l'effet de l'attraction magnétique de l'amour, est en retour irrésistiblement tiré vers celui qui le désire. L'univers tout entier est ainsi mû, au sens propre, par l'amour : "N'eût été l'amour, déclare Ibn Arabî, aucune chose ne serait désirée et rien [par conséquent] n'existerait : tel est le secret contenu dans [Sa parole] "J'ai aimé à être connu" [32] . L'amour est générateur d'existence parce qu'il veut absolument combler une absence ou, plus exactement, il veut rendre présent l'objet aimé et qui est nécessairement absent (ghâ'ib) ou manquant (ma'dûm) tant il est vrai que l'on ne désire que ce que l'on n'a pas [33] . D'où le recours au khayâl, l'imagination, qui permet de se re-présenter le mahbûb34] et dont le Prophète a recommandé implicitement la pratique dans la vie spirituelle lorsqu'il a défini l'ihsân comme consistant à "adorer Dieu comme si tu Le voyais" [35] . Au risque pour certains, cependant, d'en venir à préférer l'image conçue- et, par voie de conséquence, nécessairement limitée- à Celui dont elle n'est qu'une représentation imparfaite et limitative [36] .

Ainsi l'univers, connu de Dieu de toute éternité mais qui s'ignore lui-même, est tiré du néant par la seule vertu de l'amour que Dieu se porte; le mouvement qui le conduit vers l'existenciation est donc fondamentalement, affirme avec force Ibn Arabî, un mouvement d'amour: "C'est ce qu'a signalé le Prophète lorsqu'il a rapporté [de Dieu] 'J'étais un trésor caché et J'ai aimé à être connu'; n'eût été cet amour, le monde ne serait pas apparu en lui-même; son mouvement du néant vers l'existence est un mouvement d'amour de Celui qui l'a existencié." [37] De cela, le shaykh est si profondément convaincu qu'il le dit et le répète à satiété dans tous ceux de ses textes où il évoque la cosmogénèse, choisissant le plus souvent de rendre compte de cette dramaturgie divine par le symbolisme d'un Soupir : le mouvement qui enclenche le processus cosmogonique c'est la vibration que produit le nafas rahmânî, le "Souffle du Miséricordieux". Dieu, en expirant sous la pression du désir amoureux, celui que lui inspire Sa beauté, libère la "Nuée" (al-'amâ), autrement dit la materia prima qui contient potentiellement toute la Création: "Cette Nuée est la substance du cosmos, aussi reçoit-elle toutes les formes, les esprits, les composés de l'univers; c'est un réceptacle infini. [38] "

En conséquence, affirme le shaykh al-akbar- et plutôt dix fois qu'une- "Dieu n'a créé le monde que par amour" [39] ; cet amour étant d'abord amour de Lui-même, de Sa beauté qu'Il veut déployer puis, par voie de conséquence, des créatures qui la réfractent : "Dieu aime la beauté, écrit-il, or "Il est beau"; Il s'aime donc Lui-même. Puis Il a aimé Se voir en un autre que Lui-même et a créé le monde à l'image de Sa beauté. Il a regardé le monde et l'a aimé de l'amour de celui que le regard enchaîne." [40] La beauté assume donc un rôle primordial, de concert avec l'amour, dans le processus cosmogonique tel que le conçoit le shaykh al-akbar et dont la notion clef est celle de tajalliyât, "théophanies". Epris de Sa beauté, Dieu aspire à Se manifester pour Se contempler. En ce désir éclosent les théophanies: l'univers naît du besoin impérieux de leur donner un réceptacle, de procurer aux noms divins des lieux de manifestations. "Toutes les créatures, déclare l'auteur des Futûhât, sont des couches nuptiales où Dieu s'épiphanise." [41]

Créé à l'image de Dieu pour être son majlâ, le lieu épiphanique en lequel Il déploie les richesses sans nombre que recèle le "trésor caché", le monde est donc nécessairement beau [42] . "Rien n'est plus beau que l'univers!" s'exclame Ibn Arabî [43] . L'idée que le monde est beau parce que Dieu qui l'a créé est Beau- idée qui n'exclut pas le renoncement (zuhd) mais interdit le contemptus mundi- rejoint la thèse fameuse de Ghazâlî selon laquelle ce monde est le plus parfait qui puisse être (laysa fî l-imkân abda' min hâdhâ l-'âlam) [44] . Mais Ibn Arabî ne s'en tient pas là; de ce constat, il tire toutes les conséquences, si graves soient-elles : "Il a créé le monde à l'image de Sa beauté; Il a regardé le monde et l'a aimé.."

Dieu ne peut pas ne pas aimer le monde qui Lui renvoie l'image de Sa beauté et a fortiori, l'homme [45] qui est son mazhar, son lieu de manifestation par excellence comme en témoigne cet autre hadîth qudsî qu'Ibn Arabî cite fréquemment: "Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent pas mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient." En l'aimant, Il n'aime que Lui-même. Et puisque Dieu Se connaît et S'aime de toute éternité, il s'ensuit qu'Il a aimé les créatures depuis l'éternité sans commencement et les aimera pour l'éternité sans fin : "L'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le commencement ni par la fin. [...] Il n'a cessé d'aimer les créatures de même qu'Il n'a cessé de les connaître [...] Il n'y a pas de commencement à Son existence, il n'y a donc pas de commencement à Son amour! [46] " Il vaut la peine de signaler qu'environ deux siècles après Ibn Arabî, Julienne de Norwich (ob. 1416), écrivait dans son Livre des révélations : "Avant de nous créer, Il nous aimait. [...] Nous sommes de toute éternité un trésor enclos en Dieu, caché, connu et aimé. [47] " De cet amour rigoureusement infini, la recluse de Norwich tire la certitude de l'apocatastase: "Tout finira bien!", assure-t-elle. Ibn Arabî n'est pas moins catégorique : "...L'univers tout entier est beau et "Dieu aime la beauté"; or celui qui aime la beauté aime celui qui est beau. Et celui qui aime ne châtie pas l'aimé, si ce n'est en vue de le faire parvenir au repos ou afin de l'éduquer [...], tel le père avec son enfant. [...] Ainsi, notre issue finale (ma'âlunâ) sera- si Dieu veut- le repos et le bien-être (al-râha wa l-na'îm), et cela où que nous nous trouvions !" [48] Que le shaykh al-akbar fasse ici allusion aux deux demeures post mortem, le paradis et l'enfer, c'est ce qu'indique clairement un passage de notre chapitre 178 [49] : "... Tout cela, dit-il, tient à Sa miséricorde et à Son amour envers les créatures afin que l'issue finale soit la félicité (al-sa'âda)"; précisant ensuite à ce sujet : "...Il y a un autre groupe de gens qui subiront les peines de l'Au-delà dans le feu afin d'être purifiés. Ensuite, il leur sera fait miséricorde dans le feu en raison de ce que la providence a fait précéder l'amour, et ce, même s'ils ne sortent pas du feu. Car l'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le commencement ni par la fin."

L'amour universel et, en définitive, inconditionnel que Dieu voue à l'humanité garantit donc à chacun de connaître in fine la félicité éternelle, étant entendu qu'elle ne sera pas de même nature pour tous et que, de surcroît, certains en jouiront immédiatement, d'autres ultérieurement. Reste que c'est à gagner l'amour qu'Il accorde aux croyants de façon singulière mais sous certaines conditions que doit s'évertuer le sâlik dont l'engagement même dans la Voie mystique témoigne de son désir d'obtenir ce privilège... et d'y mettre le prix. Car l'entreprise est ardue: qui veut être aimé de Dieu se doit d'être beau, de cette beauté inaltérable, parce que d'essence divine, que l'homme a reçu en partage en vertu de son théomorphisme originel mais dont ses péchés ont terni l'éclat. C'est à la faire resplendir de nouveau que doit conduire, selon Ibn Arabî, le sulûk, le parcours initiatique. A quelqu'un qui lui déclarait qu'il aimait paraître beau (sous-entendu: pour les hommes) le Prophète répondit: "Dieu mérite davantage que tu te fasses beau pour Lui!" Ce que l'auteur des Futûhât interprète comme signifiant : "Tu as affirmé aimer la beauté, or Dieu aime la beauté; si donc tu t'embellis pour Lui, Il t'aimera; et tu ne peux t'embellir à Ses Yeux autrement qu'en me suivant! (illâ bi-ittibâ'î). [50] 

Nous voilà donc revenus à notre point de départ, à cette notion de sequela dont on constate que sur cette question de l'amour comme sur toutes celles qui touchent à la vie spirituelle, elle commande la pédagogie initiatique d'Ibn Arabî. Il est significatif à cet égard que parmi les neufs vertus majeures qu'il retient d'entre toutes celles que mentionne le Coran comme étant propres à susciter immanquablement l'amour de Dieu, c'est l'ittibâ' al-nabî qu'il place en tête de liste, soulignant à ce propos qu'il implique, outre de suivre le Prophète dans l'observance de ce qui est légalement obligatoire, à savoir les farâ'id, de l'imiter aussi dans ce qui relève du surérogatoire, autrement dit les nawâfil et, partant, dans les "nobles vertus" qu'il a exemplifiées et dont la pratique, dès lors, ne saurait être regardée comme superfétatoire [51] . Il va sans dire que cette insistance sur les deux aspects majeurs que revêt le précepte de l'ittibâ' se fonde sur le hadîth déjà entrevu et selon lequel les deux modes d'accès à la proximité divine sont précisément la pratique des farâ'id d'une part, des nawâfil d'autre part; chacun d'eux correspondant chez Ibn Arabî, ainsi que l'a montré l'auteur du Sceau des saints [52] , à un degré éminent de réalisation spirituelle: celui qu'Ibn Arabî désigne sous le nom de 'ubûdiyya al-ikhtiyâr, le servage "librement consenti" s'agissant des nawâfil- l'accomplissement d'un acte non obligatoire impliquant un choix volontaire- et celui de la 'ubûdiyya al-idtirâr, le servage "imposé" s'agissant des farâ'id qui sont exécutés par simple obéissance [53] . Dans le premier cas de figure, le spirituel qui n'a pas entièrement renoncé à toute volonté propre entend faire prévaloir sa qualité de muhibb, "aimant", au sens fort du participe actif. Or l'amour, remarque Ibn Arabî, lorsqu'il est sincère et absolu, a pour effet que le muhibb s'identifie en fin de compte à celui dont il est "épris" au point d'assumer ses attributs [54] . D'où la théomorphose évoquée dans le hadîth : Dieu est l'ouïe du muhibb, sa vue, ses mains, etc. Transfiguré de la sorte par la grâce de l'amour, le spirituel voit le monde tel qu'il est au regard de l'Eternel, d'une éblouissante beauté tout comme il perçoit le murmure assourdissant des louanges que "toute chose", fût-elle apparemment inanimée, adresse au "Seigneur des mondes" (Cor. 17:44) [55] ; dès lors, il aime toutes les créatures, sans exclusion aucune, car en chacune d'elles il contemple le Bien-Aimé ("Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu" Cor. 2:115). C'est à cela, au demeurant, souligne Ibn Arabî que se reconnaît un homme qui aime véritablement Dieu [56] . 

Rares sont les élus qui réalisent pleinement cette theomimesis; plus rares encore ceux qui atteignent la station supérieure, celle de la 'ubûdiyya al-idtirâr qui ressortit au faqr, à la "pauvreté" la plus absolue. En cette ultime demeure spirituelle, le gnostique est, selon l'expression d'Ibn Arabî, maqtûl, "tué", mort à lui-même et incapable par conséquent de la moindre volonté propre [57] . Sans doute est-il mahbûb, "aimé" de Dieu, encore qu'il ne le sache plus, mais non plus muhibb : dépris de toute chose, dépris de soi et de Dieu même qu'il a renoncé à posséder, il a recouvré le souverain détachement- au sens eckhartien du terme- qui était le sien lorsque, enclos dans le "trésor caché", il était sans se savoir être. En cette vacuité de la créature, Dieu peut enfin s'épancher à loisir et assumer en toute plénitude sa qualité de muhibb qui est sienne de toute éternité. C'est pourquoi, conclut, Ibn Arabî, c'est Lui, en ce cas, qui se revêt des attributs du saint, lequel est Son ouïe, Sa vue [58] .

Dans l'abaissement de l'homme "au plus bas des bas" (Cor. 95:5) s'accomplit donc la theosis, lorsque l'adéquation entre la'ubûdiyya de la créature et la rubûbiyya du Créateur est si totale que leur distinction s'efface. Il n'est donné qu'à l'Homme Parfait de connaître cette entière réciprocité, en vertu de laquelle il est le mithl, le "pareil" de Dieu en ce bas monde. Encore n'est-il lui-même que le "substitut" (nâ'ib) du Prophète qui, en raison de son insurpassable perfection, détient seul cette prérogative. Dans un passage du Kitâb al-hujub, Ibn Arabî va d'ailleurs jusqu'à identifier la personne du Prophète, ou, plus exactement, la "Réalité muhammadienne", avec l'amour en tant que celui-ci est le moteur de l'univers : " ...[ L'amour] est le principe de l'existence et sa cause; il est le commencement du monde et ce qui le maintient et c'est Muhammad.[...] Car c'est à partir de la réalité (haqîqa) de ce Maître, sur lui la Grâce et la Paix, que se déploient les réalités supérieures et inférieures." [59] En d'autres termes, le Prophète est le barzakh par excellence, l'"isthme" où coïncident le haut et le bas; à l'image de Dieu qui se décrit comme "Le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Caché" (Cor. 57:3) et dont il est le "suprême réceptacle" (al-majlâ al-a'zam) [60] , il est à la fois ceci et cela et pourtant ni ceci ni cela, d'où sa sublime perfection.

Au vrai, c'est un leitmotiv chez le shaykh al-akbar que d'affirmer que la perfection réside dans l'i'tidâl, le "juste milieu" en lequel demeure le spirituel parvenu au point culminant du détachement. Ainsi, le chapitre 243 des Futûhât consacré à la notion de perfection (kamâl) s'intitule de manière significative: "De la connaissance de la perfection qui est l'i'tidâl [61] ". Plus éloquent ce passage du Fihrist, où, à propos de son commentaire du Coran, Ibn Arabî indique avoir pris en compte, pour chaque verset, trois aspects : "En premier lieu, la station de la majesté (maqâm al-jalâl), en second lieu, la station de la beauté (al-jamâl), enfin la station de l'équilibre (i'tidâl) qui est l' "isthme" (barzakh) du point de vue de celui qui hérite de Muhammad et c'est la station de la perfection. [62] " Ailleurs encore, il déclare: "Celui qui se qualifie par la perfection n'incline jamais." [63] Et de le comparer une autre fois à l'"arbre béni" de la sourate al-Nûr (Cor. 24:35), qui "n'est ni oriental ni occidental" [64] . Il est intéressant de noter que cette allusion au statut à la fois vertical et équinoxial des plus parfaits d'entre les spirituels figure dans un texte des Tanazzulât mawsiliyya consacré à la salât al-wustâ, la "prière du milieu", généralement assimilée par les commentateurs à la prière du 'asr. Cette coïncidence n'a évidemment rien de fortuit: dans le chapitre des Futûhât correspondant à la demeure de la sourate al-'asr65] , il est également question de ce "juste milieu" qui préserve l'Homme Parfait de toute inclination spirituelle : "S'agissant du spirituel parfait, les Noms divins se contrecarrent mutuellement de sorte qu'ils n'exercent aucune influence sur lui; il demeure exempt de toute influence, avec l'Essence absolue que ni les Noms ni les Attributs ne conditionnent. Aussi le spirituel parfait atteint-il l'extrême sobriété (fî ghâyat al-sahw), à l'exemple des Envoyés." [66]

Sobre, le Prophète de l'islam le fut plus que tout autre. Du moins est-ce la conviction d'Ibn Arabî qui, en maintes occasions, souligne que l'Envoyé ne laissait rien paraître des grâces spirituelles que Dieu répandait en abondance sur lui; cette occultation des attributs de la sainteté constituant pour Ibn Arabî, on le sait, le signe de sa perfection spirituelle et la caractéristique majeure de ses héritiers, les malâmiyya, qu'il appelle aussi très souvent les "muhammadiens". Occultation et non dissimulation : le 'ârif n'a pas à dissimuler ses états spirituels; il les transcende, d'où sa sobriété. A l'exemple du messager de Dieu, il a choisi le lait plutôt que le vin, interdit ici-bas parce qu'il a le pouvoir d'annihiler l'intellect lequel, en ce cas, n'est plus en mesure d'opérer la distinction entre rabb et 'abd que les règles de convenance spirituelle (adab) impose de respecter en ce monde [67] . Le lait, en revanche, n'altère pas la conscience distinctive; il symbolise- selon l'interprétation qu'en fit le Prophète à la suite d'un songe [68] - la science que Dieu n'octroie qu'à ceux qu'Il aime [69] et dont le désir est toujours inassouvi et à jamais inassouvissable: plus Dieu les abreuve de connaissances, plus ils sont assoiffés, plus ils en réclament [70] .

"Détachement", "mort", "sobriété","science" autant de vocables qui pourraient donner à penser que le saint accompli, tel que le conçoit Ibn Arabî, est pareil à un bloc de granit, dur et froid. Rien ne serait plus faux. Certes, parvenu au plus près de Dieu, le spirituel est maqtûl. Toutefois, indique Ibn Arabî, mort par amour pour Dieu, il est mort en martyr71] . Il est donc suprêmement vivant puisque telle est la récompense promise par Dieu à ceux qui s'offrent à Lui. Détaché de toute chose, il n'en est que plus proche de ceux qui l'entourent, plus libre de les aimer. Quant à sa sobriété, elle n'est pas l'assèchement de celui qui n'a jamais connu les transports de l'amour dont elle est, tout au contraire, l'apothéose. Car c'est en vertu de cette sobriété que le spirituel peut jouir, post eventum, des connaissances qui, sans qu'il s'en rendît compte alors, fluaient sur lui tandis que Dieu l'enivrait de son amour au point de le ravir à lui-même; ce n'est qu'une fois revenu à lui même qu'il peut juger à bon escient ce qui, des secrets à lui révélés tandis qu'il se tenait auprès de son Seigneur, "à la distance de deux arcs ou plus près" (Cor. 53:9), doit être divulgué ou doit être tenu secret. La sobriété est en cela supérieure à l'ivresse qu'elle confère aux saints, et a fortiori aux messagers divins la basîra, la "clairevoyance" nécessaire à l'accomplissement de leur fonction de guidance.

Lorsque Hallâj fut supplicié, Shiblî, rapporte Ibn Arabî, déclara : "Nous avons bu tous deux de la même coupe, mais je suis devenu sobre, il est resté ivre"; Hallâj, auquel parvint ce propos alors qu'il était exhibé sur le gibet, répondit : "S'il avait bu ce que j'ai bu, il lui serait advenu ce qui m'est advenu. [72] " "J'accepte le témoignage de Shiblî, conclut Ibn Arabî, mais non celui de Hallâj [...] car Hallâj était ivre et Shiblî sobre [73] ."

Ne nous méprenons pas; Ibn Arabî ne remet pas en cause la teneur des propos de Hallâj mais le fait qu'il les a proférés sous l'emprise de l'ivresse laquelle, souligne-t-il, exclut par définition l' "équité" (al-'adl, terme de la même racine que i'tidâl) de la part de celui qui s'exprime. Dès lors, son témoignage doit être récusé d'emblée, quand bien même, insiste-t-il, ses propos sont véridiques.

Anâ man ahwâ wa man ahwâ anâ : ce vers célèbre de Hallâj, le Shaykh al-akbar ne le cite pas moins de trois dans ce chapitre des Futûhât sur l'amour [74] ; nul doute, qu'il en ait éprouvé le sens : "Lorsque tu L'aimes, tu sais, au moment où tu bois le breuvage de Son amour pour toi que ton amour pour Lui ne fait qu'un avec Son amour pour toi; et ce breuvage t'enivre au point de te faire oublier ton amour pour Lui bien que tu sentes que tu L'aimes; renonce donc à distinguer entre ces deux amours."

L'amour naît d'une absence. Quand cette absence devient présence, l'amour devient connaissance; quand cet amour est amour de Dieu, cette connaissance est connaissance de Dieu; et quand cette connaissance est parfaite, il n'y a plus de 'ârif car Dieu seul connaît Dieu qui est le "connaissant la connaissance et le connu" [75] .

En somme, l'auteur des Futûhât ne donne pas tout à fait tort à ceux des oulémas que scandalise l'idée que le Tout-puissant puisse être aimé d'une misérable créature; leur seule erreur est de poser une irréductible dualité là où il n'y a, d'un point de vue métaphysique, que l'Un sans second; dans une telle perspective, il n'y a jamais que Dieu qui S'aime Lui-même (mâ ahabba Llâh illâ Llhâh ) [76] . Plus encore, "l'amour est la qualité de celui qui est, or il n'y a dans l'existence que Lui, [...] Il n'y a d'être que Lui, il n'y a donc d'aimé et d'aimant que Lui!" [77] Et c'est précisément ce que découvre le spirituel abreuvé d'amour lorsqu'il atteint le plus haut degré de conformité à la uswa hasana, le suprême paradigme muhammadien.

Claude Addas



jeudi 03 février 2011, a 16:19
L'amour dans la tradition musulmane
 





En partant de la tradition coranique et de la pratique du prophète de l'Islam Sidna Mohammad paix et salut sur lui, on se rend compte que le message prédominant pendant toute la première période mecquoise qui dura 13 ans était: l'amour,la cohésion,l'accord et l'entente mutuelle entre les composants divers de la société où régnait encore la discrimination et la loi des plus forts... 
Faire connaître et faire aimer Dieu des serviteurs : était l'objectif principale de la période (et versets) mecquoise (période de Da'wa) : car on ne pourra obéir (correctement) à ce qu'on ne connaît pas. 
A un tel point que le prophète lui même (paix et salut sur lui) a fraternisé la population mecquoise qui a fuit la maltraitance des notables Quraychites, avec les médinois (Ansâr) qui se sont montrés très accueillant: au point qu'il ont partagé tous leurs biens avec ces émigrés (période de Dawla : état).... 
L'amour partagé était tel que dans les mosquées quand un pilier séparait deux compagnons chacun se précipitait après la fin de la prière pour prendre son compagnon dans ses bras... 
Il en était de même dans la vie mondaine l'un pouvait se priver pour donner à l'autre en se sentant heureux de pouvoir venir en aide à son frère... 
Allah nous informe dans le Hadîth qudsî que ceux qui s'aiment en Lui (pour Lui) : Il les mettra sous Son ombre, le jour où il n' y aura plus d'ombre si ce n'est Son ombre... 
Le Coran dans plusieurs versets valorise les êtres (jusqu'à rendre toute vie sacrée, la vie humaine provient de Dieu 'de Son esprit'), et le Coran et la tradition incitent les croyants à s'aimer , à s'entendre et à s'entraider.... 
Le Coran incite aussi toute l'humanité à échanger (de la meilleur façon) et se connaître: 
«O hommes, Nous vous avons créés d'un mâle et d'une femelle, et nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entre-connaissiez»(Coran,49, verset 13). 
« Il lui donna sa forme parfaite (à l'homme) et lui insuffla de Son esprit » (Coran, 32, verset 9). 

L'amour :
'L'amour le plus indispensable, le plus élevé et le plus sublime est l'amour de Celui pour qui les coeurs s'inclinent naturellement d'amour, que les créatures aspirent spontanément à adorer. Allah est adoré pour Lui même sous tous les rapports tandis qu'autrui n'est aimé qu'accessoirement par rapport à Son amour. En effet, Son amour est attesté par tous Ses livres révélés, par l'appel de tous Ses envoyés, par la disposition originelle et l'intelligence qu'Il a placé en Ses créatures, et par Ses Bienfaits en leur faveur. En fait, si les coeurs s'inclinent en général à aimer leur bienfaiteur, qu'en est-il de Celui qui est le Dispensateur suprême de toute faveur ... Si les coeurs s'inclinent vers l'amour de toute chose belle qu'en est-il de Celui qui a créé la ' beauté ' ?. ' Al Ghazali 

Le vrai amour est celui pour Dieu l'éternel et tout ce qui s'y rapporte : on raconte qu'un saint rencontra un jour une personne qui pleurait amèrement en se recueillant sur une tombe...Il lui dit : « pourquoi pleures tu ? » 
La personne répond : « tu ne peux pas comprendre, c'est très dure ! J'ai perdu quelqu'un qui m'était très cher et que j'aimais beaucoup » 
Le saint répond : « Si tu avais aimé Celui qui ne meurt jamais, tu n'aurais guère souffert à cause de Son amour (de l'éloignement) »

Pour aimer Dieu, il faut aimer Son Prophète Muhammad (paix et salut sur lui) et lui obéir et pour aimer le Prophète il faudra aimer sa noble famille : Le Prophète - que la Bénédiction et la Paix soient sur lui - a dit: 'Aimez Dieu pour Ses bienfaits sans fin, aimez moi pour l'Amour de Dieu, et aimez les gens de ma maison par Amour pour moi'
(Tradition, authentique selon les critères de Al-Bukhârî et Muslim, rapportée par At-tirmidhî, At-tabarâni, Al-Hâkim d'après Ibn 'Abbâs). 

L'amour comporte quatre degrés : l'amour pour Dieu, qui est commencement, l'amour venant de Dieu, qui est parachèvement ; quant à l'amour en Dieu et l'amour par Dieu, ils occupent des positions intermédiaires. L'amour pour Dieu consiste en ce que tu Le préfères à tout ; l'amour en Dieu à ce que tu aimes celui qui Lui est proche ; l'amour par Dieu à ce que tu aimes qui Il aime et ce qu'Il aime, sans accorder d'importance à tes propos penchants ; l'amour venant de Dieu, quant à lui, est qu'Il t'arrache à toute chose pour que tu n'aimes que Lui. L'amour pour Dieu a pour indice l'invocation perpétuelle que tu fais de Lui, et celui de l'amour en Dieu est que tu aimes les hommes de bien qui ne t'apportent aucun profit matériel. L'amour par Dieu se traduit par l'extinction de tes appétits personnels sous l'action de la lumière divine, et l'amour venant de Dieu par le fait qu'Il t'attire à Lui et voile à tes yeux tout autre que Lui. 
L'Amour de Dieu a comme conséquence ultime l'Adoration pure ('ibâda khâlisa) pour Lui seul et de savourer le bonheur et le plaisir inégalé dans Sa proximité (Qurbihi) ; et passer de longues heures en Sa présence (fî hadratihi wa bayna yadayhi ) sans se lasser : ceci se traduit aussi par Son invocation (Dhikr) abondante et fréquente dans toutes les situations: 
Allah dit dans un hadîth qudsî: 'Je suis assis (en présence) avec celui qui M'invoque...' (anâ jalîsu man dhakaranî wa taharrakat bî shafatâhu

L'Amour au sens arabe du terme comprend onze étapes allant de la relation (al-'alaqa) jusqu'à l'amitié intime(al-khulla) qui désigne l'amour pur et dévoué à l'aimé ou le fait que le coeur ne soit occupé par aucune autre chose si ce n'est l'Aimé. 
Parmi les autres termes (ou stations) citons selon le degré d'attachement de l'amant à l'aimé : 
-Al 'Alâqa (la relation) 
- Al hawâ (la passion amoureuse) 
- Al rharâm(l'amour qui incite à la reconnaissance comme s'il s'agissait d'un crédit : le désir ardent) 
- Al hubb(un amour qui pousse dans le coeur comme le grain dans la terre : la familiarité et la relation entre la terre et le grain fait allusion à cette station ) 
- Al 'Ishq (l'amour qui rend l'amant ravi et éblouit ou la spire d'amour) 
- As sabâba( l'amour qui coule « yatasabbabu » du coeur ou encore l'affection vive) 
- Al sharhaf (l'amour qui s'est introduit au noyau du coeur « shighâf al-qalb» ) 
- Al widâd (l'attache et la liaison proche) 
- At tatayyum (le fait que l'aimé possède son amant jusqu'à la folie et la perte de conscience) 
- al huyâm (se noyer ou s'éteindre d'amour) 
- al wajd 
- At-ta'abbud (l'adoration) 
- Al kholla (l'amour qui rend le coeur pur et dévoué à l'aimé ou le fait que le coeur ne soit infiltré (occupé) « lam yatakhallalhu » par aucune autre chose si ce n'est l'Aimé): station ultime, qui est spécifique au prophète Abraham et au prophète Sidna Mohammad (paix et bénédiction sur lui et sur sa descendance). 

Mais l'Amour dans toutes ses stations reste avant tout le fruit de la grâce divine et de l'invocation abondante du Seigneur sous la guidance d'un maître spirituel réalisé. L'Amour se transmet du coeur d'un maître qui a déjà savouré les plaisirs de la proximité, au coeur du disciple prédisposé à recevoir cette grâce. L'amour est le fruit de toutes les stations et le ciment par lequel le maître réunit les coeurs des disciples malgré leurs différences physiques, culturelles et mentales. 

C'est pourquoi le prophète compare dans ses enseignements les vrais croyants à une seule main ou au même corps qui souffre si un de ses membres souffre

Le prophète précise que tout acte pieux fait par le fidèle est limité dans le temps et l'espace et conditionné par l'intention, sauf l'Amour qui est au-delà de la piété et permet au disciple, entre deux battements de coeur, d'être parmi l'élite de l'élite en compagnie des prophètes dans les paradis les plus hauts. Il dit à un compagnon qui venait demander sa proximité au paradis alors qu'il savait que ses actes ne lui permettait pas une telle station : 'l'homme est avec celui qu'il aime'. Autrement dit: ' Si tu m'aimes, tu seras avec moi'. Ainsi, comme l'enseigne notre maître Sidi Hamza: 'L'Amour est le diadème des oeuvres.'Il permet de voyager du temps des mortels vers le temps spirituel : c'est la bonne oeuvre qui dure dans le temps et l'espace et, qui est en réalité indépendante du temps et de l'espace.L'Amour rend les actes d'adorations et les pratiques spirituelles de tous les jours plus faciles et de plus en plus apaisantes. Le fidèle souhaite être en permanence dans la proximité de son Seigneur par la prière, par l'invocation..., celle-ci n'est plus une charge, mais une nourriture de l'esprit qui ouvre l'accès aux stations de la foi et de la certitude. Le prophète, à chaque fois que l'heure de la prière arrivait, demandait à Bilal d'appeler à la prière en lui disant: O Bilal repose-nous avec la prière! Selon un hadith célèbre il dit aussi: '...la fraîcheur(l'éclat) de mes yeux est dans la prière rituelle'. 
L'amour est pour ainsi dire les deux ailes du disciple qui le charge d'énergie , une lumière qui éclaire son chemin pour parvenir à Son Amour: Car, en fait, l'essentiel ce n'est pas que tu L'aime mais qu'Il t'aime... 

Si l'amour est indéfinissable quant à son essence, il a ses conditions et des signes : l'obéissance, la soumission au Seigneur, la servitude, la bonne parole, le bon comportement envers les créatures qui sont 'l'image de l'Aimé'. Celui qui aime, ne voit que la beauté de son Aimé qui se manifeste en toute chose, que Sa miséricorde par laquelle Il concilie Ses créatures. L'amant aime sans conditions, sans attendre aucun retour, aucune contrepartie de l'Aimé. Et cet amour est manifesté par l'attachement à l'Aimé, et par le détachement de toute autre chose que Lui. C'est l'expression pure de la servitude : donner généreusement (de ce qu'on aime) sans attendre de récompense ou de retour, et donner aussi par reconnaissance (shukr) des faveurs de l'Aimé. Quant au fruit de l'amour, c'est d'être miséricordieux avec tous, de partager le bonheur et cette joie tout intérieure et permanente avec autrui: en allant vers Ses créatures on Lui est reconnaissant, et on pourra Le connaître et L'aimer. Et la loi divine éxige que l'on communique ce qu'Il nous donne, ce qu'Il nous apprend de Vérité (de la meilleure façon), et Dieu est juste et miséricordieux... 
Allah dit dans le Coran: dans le verset 11 de la Sourate Ad-duhâ: 
'Et quant au bienfait de ton Seigneur, proclame-le'. 


L' ' amour ' est la dix-septième station spirituelle dans la liste de Kalâbâdhî (Traité de soufisme) tandis qu'il est considéré par Sarrâj (Kitâb al-Luma') comme un état spirituel. 
Sarrâj cite, débute sa démonstration, avec trois versets coraniques : 

- 'Dieu fera bientôt venir des hommes : Il les aimera, et eux L'aimeront.' ( Coran, V, 54 ) 
- '..Si vous aimez Dieu :suivez moi et Dieu vous aimera.' ( Coran, III, 31 ) 
- 'Ils les aiment comme on aime Dieu.' ( Coran, II, 163 ) 

Sarrâj souligne que dans le premier verset, Dieu a parlé d'abord de son amour pour les autres, tandis que dans les deuxième et troisième versets, Dieu a d'abord parlé de l'amour que les autres ont pour Lui, avant de parler de Son amour pour eux. 

L'amour est défini par Sarrâj comme l'état spirituel du serviteur qui a vu les bienfaits que Dieu lui a donné, qui a eu une vision du coeur par laquelle il a compris que Dieu est proche de lui, qu'Il le protège, qu'Il a pour lui un amour pré-éternel, et qu'Il lui a prédestiné la foi et la droiture. Le serviteur a donc aimé Dieu pour toutes ces raisons. 
Et dans une expression plus poétique, ' l'amour est un feu dans la poitrine et le coeur des amants en est enflammé. Il brûle tout ce qui n'est pas divin et le transforme en cendres '. 

Sarrâj divise l'amour envers Dieu en trois catégories : 

- L'amour que le commun des croyants a pour Dieu est consécutif aux bienfaits que Dieu leur donne, et de la pitié qu'Il a pour eux, conformément à la tradition selon laquelle ' les coeurs ont la disposition naturelle d'aimer celui qui leur accorde des bienfaits et de détester celui qui leur fait du mal. ' Cette catégorie d'amour correspond à la définition de Samnûn qui consiste à dire que l'amour envers Dieu, c'est la pureté de l'amour et la persévérance dans l'invocation de Dieu. Car celui qui aime quelque chose en parle beaucoup. 

- L'amour des Véridiques expérimentés ( al siddiqûn al-mutahaqqiqûn ) résulte d'une vision du coeur relative à la suffisance ( ghinâ' ), à la grandeur, à l'omniscience et à la puissance de Dieu. Cette catégorie est illustrée par la parole de al-Nûrî, selon laquelle l'amour, c'est le fait de déchirer les voiles ( hatk al-astâr ) et de divulguer les secrets ( kashf al-asrâr ). ' 

- L'amour des Véridiques gnostiques ( al-siddiqûn al-'arifûn ) est le résultat des visions et des connaissances gnostiques relatives à l'amour éternel de Dieu qui n'a pas de cause. C'est la raison pour laquelle leur amour pour Dieu n'a pas de cause. Il s'agit de l'amour pur dont parle Dhû al-Nûn : ' L'amour pur, c'est la sortie de l'amour du coeur et des membres, et lorsqu'il n'y a plus d'amour dans le coeur et dans les membres, toutes les choses existent désormais par Dieu ( bi Allah ) et pour Dieu ( li Allah ). 

On termine par cette histoire qui montre que l'Amour pour Allah est infini et indéfinissable: 
un jour, 'îsâ (Jésus) (paix sur lui) passant devant un jeune homme ce dernier lui demanda de prier Dieu pour lui pour avoir un atome d'amour de Dieu. Jésus lui répondit qu'il ne pourait supporter un atome d'amour de Dieu. Le jeune lui demande alors un demi atome d'amour de Dieu. Jésus (paix sur lui) pria alors et le jeune receva ce qu'il voulut. 
Plus tard, Jésus repassa par le même endroit et demanda des nouvelles du jeune. On lui dit alors que ce jeune est devenu fou et qu'il partit dans les montagnes. 
Jésus demanda à Dieu de lui montrer ce jeune. Il le vit alors le visage vers le ciel... 
Jésus le salua, mais le jeune ne répondait pas...Allah révéla alors à Jésus: 
'comment veux-tu qu'il te réponde alors qu'il a un demi atome d'amour pour Moi...même si on le coupe avec une scie il ne se rendra même pas compte...'   

Source: doctrine-malikite.fr



mercredi 02 février 2011, a 23:07
Le rameau de l'olivier
 





A un ami palestinien....


Lorsque tu reviendras chez toi 
Ne regarde pas vers les décombres 
De l'ancienne maison familiale 
Ni vers l'olivier séculaire qui se meurt 
Ni vers cette balançoire qui nargue le temps 
Accrochée à ses branches noueuses 
Seul témoin rescapé de ton enfance 
Tourne ton regard vers le jardin de pierres 
Là bas dormant de leur sommeil éternel 
Ceux que tu aurais aimé étreindre 
De dessous la terre aimeraient te voir 
Sur le chemin caillouteux de ton école 
Les petits pas de tes amis d'enfance 
Te mèneront vers les cartes de leurs exils 
Epinglées sur le mur des lamentations
D'autres vers les tristement célèbres geôles 
Dont on ne sort que les pieds devant 
Sur l'esplanade des mosquées 
A l'appel de la prière de l'aube 
S'élèveront vers toi les cris des martyrs 
Sur le visage des veuves et des orphelins 
Tu liras une détresse écrite à l'encre indélébile 
Par un destin devenu sous-fifre de la haine 
Chaque pierre te dira sa souffrance 
De chaque tocsin d'église 
Fusera une litanie 
traversant le temps 
Crucifiée à sa croix 
Porteuse du chagrin 
Et la mort du Christ 
Du sang de la barbarie 
Et de la folie humaine 
Tes yeux pleureront 
Ton cœur saignera 
Ton égo criera vengeance 
N'écoute pas ta haine 
Laisse ton âme se prosterner 
Sur cette terre sacrée 
gorgée du sang de ses fils 
Prie pour que le soleil qui se lève 
Là bas au delà du mont Sinaï
Puisse un jour inonder 
De paix et d'amour 
La terre des prophètes.

                                                   

                                         Angelheart.




                                               

mardi 01 février 2011, a 15:58
L’expérience spirituelle des Fidèles d’Amour
 

« Entre et fais de mon âme l'otage de ton amour, afin que ma foi devienne parfaite »



L'appel

Tant que le futur initié demeure dans le « monde occidental », il ne sait rien de son destin à venir, sinon peut-être des pressentiments qu'il aura eus, durant l'enfance, - ce fut le cas de Rûzbehân Baqlî. Son horizon « oriental » est donc obscurci, comme pour ses contemporains, il n'a pas même conscience de son existence ni donc de son « exil » en ce monde. C'est une circonstance particulière qui va permettre au futur initié de découvrir qu'il existe un orient à l'horizon du monde où il vit, la rencontre par exemple d'un étranger, venant de pays lointains, dont les paroles éveillent un écho mystérieux en lui. Fait remarquable, comme le dira le jeune héros de Henri d'Ofterdingen de Novalis : « Ils l'ont tous écouté et fort bien entendu, les autres, mais aucun n'en a ressenti pareil émoi… Quel état étonnant, - dont je ne suis même pas capable de parler.» En ce qui concerne les fidèles d'amour, cet appel prend généralement l'apparence de l'amour humain – qui devient le point de départ du développement spirituel du futur initié – c'est le cas de la première rencontre de Béatrice, pour Dante, de celle de Sophie, pour Novalis. L'appel est donc lancé par l'intrusion dans le quotidien du « monde occidental » de quelque chose qui provient de l'horizon « oriental » du monde visible. Lorsque le futur initié prend conscience de cet horizon, il se met en marche. Il n'a encore aucun maître, il a foi cependant en ce qu'il a entendu et compris de l'appel – et c'est un mouvement volontaire – une aspiration de l'âme – qui le décide à marcher en direction de cet Orient. Mais les dangers sont considérables et sans un maître le chemin est rapidement impraticable. Il peut même conduire à un désastre humain. Tantôt, en effet, celui qui s'est mis en marche renonce et revient dans le « monde occidental » - ainsi le père de Henri d'Ofterdingen - , tantôt il persiste dans son cheminement, mais au risque de la folie. L'exemple le plus caractéristique d'une initiation manquée à la Fidélité d'Amour est sans doute celui qu'illustrent la folie et la mort de Gérard de Nerval. On se reportera à Aurélia qui retrace le cheminement tragique du poète et plus particulièrement auxMémorables : « O Mort! où est ta victoire, puisque le Messie vainqueur chevauchait entre nous deux? Sa robe était d'hyacinthe soufrée, et ses poignets, ainsi que les chevilles de ses pieds, étincelaient de diamants et de rubis. Quand sa houssine légère toucha la porte de nacre de la Jérusalem nouvelle, nous fûmes tous les trois inondés de lumière. C'est alors que je suis descendu parmi les hommes pour leur annoncer l'heureuse nouvelle. » Sans maître donc, il est impossible d'aller très avant vers l'Orient. Pour lesfidèles d'amour du moyen âge, l'initiation aurait été conférée par un maître visible, appartenant à l'Ordre, mais les documents manquent tout à fait et si l'on s'en tient aux expériences respectives des fidèles d'amour, que ce soit en Occident ou en Orient, on pourrait douter de l'existence d'une telle initiation. Dante évoque Amour, on sait que Novalis reçut l'initiation de l'ange de Sophie, Sohravardî s'invente une généalogie spirituelle, etc.

 

 L'initiation

              La Vita nova de Dante décrit très précisément les différentes étapes de l'initiation à la Fidélité d'Amour et de "l'illumination" qui donne accès à l'amour passionné ou de passion qui est l'amour des fedeli d'amore et qu'il ne faut pas confondre avec l'amour passion des romantiques. L'amour passionné des fedeli d'amore n'est évidemment pas une fatalité. Le chapitre IX duVade-mecum des Fidèles d'amour de Sohravardî en donne un résumé :

              A l'origine de toute initiation à l'Ordre des Fedeli d'Amore se place une expérience amoureuse – qui est le point de départ d'un développement spirituel, au cours duquel l'amour deviendra un amour de passion. Mais ce développement reste réservé à un petit nombre : « Amour n'ouvre pas à n'importe qui la voie qui conduit à lui ». Comme pour n'importe quelle initiation, l'être épris doit en manifester les dispositions. Mais dès qu'Amour en vient à constater qu'il en a les aptitudes, il « envoie vers lui Nostalgie qui est son confident et son délégué, afin que celui-ci purifie la demeure et n'y laisse entrer personne ». Il s'agit donc d'une première étape dans le développement personnel de l'être sincèrement épris qui est celle de l'initiation. Ensuite, « il faut qu'Amour fasse le tour de la demeure et descende jusque dans la cellule du cœur. Il détruit certaines choses ; il en édifie d'autres ; il fait passer par toutes les variantes du comportement amoureux ». C'est au terme de cette seconde étape que se produit « l'illumination » – ce que symbolise le Cuore gentile selon Dante, à savoir « le cœur purifié, c'est-à-dire vide de tout ce qui concerne les objets extérieurs, et par là-même rendu apte à recevoir l'illumination intérieure ». Alors Amour « se résout à se rendre à la cour de Beauté ». Dans cette dernière étape, l'être épris devra connaître « les étapes et les degrés par lesquels passent les fidèles d'amour » et surtout il devra « donner son assentiment total à l'amour ». C'est à cette condition que l'initié devient un fidèle d'amour et « c'est après cela seulement que seront données les visions merveilleuses ».   

Mais l'initiation elle-même est une commotion qui est liée à l'amour inspiré par la beauté cachée de l'être aimé. C'est ce que Rûzbehân Baqlî veut exprimer lorsqu'il dit : « Tu es pour moi l'apparition de la beauté, ô mon amie ». Certes, ce n'est pas l'être aimé qui confère l'initiation, mais ce n'est pas non plus l'amour lui-même, mais bien l'amour inspiré par la beauté cachée de l'être aimé, car cet amour fait connaître sa beauté cachée, en d'autres termes, lui fait voir son ange et dès lors il est introduit dans son Orient. Dans toutes les initiations à la Fidélité d'Amour, il n'est finalement question que de l'ange d'une personne aimée dont on ne peut douter toutefois de l'existence historique, mais chaque fois, c'est de son ange qu'il s'agit et dont le fidèle d'amour est épris, c'est-à-dire de la beauté cachée de l'être aimé. Dans un passage de son Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabî, Henry Corbin note avec extrêmement de justesse : « Le théophanisme ignore le dilemme parce qu'il est aussi loin de l'allégorisme que du littéralisme ; il présuppose l'existence de la personne concrète, mais il l'investit d'une fonction qui la transfigure, parce qu'elle est alors perçue à la lumière d'un autre monde" (p.47).

Il arrive parfois que l'ange de l'être aimé et l'initiateur – celui que l'on nomme le maître invisible – soient un seul et même visage de beauté. C'est alors ce maître qui confère l'initiation. Il s'agit là d'un cas très particulier d'initiation à l'ordre des fedeli d'amore. En règle générale, la beauté même de l'être aimée suffit à conférer l'initiation, parce qu'elle est regardée avec les yeux de l'âme Il faut comprendre ici que tous les fidèles d'amour ne font pas l'expérience de cette beauté au même âge ou, si l'on veut, que cette expérience quand elle survient s'adresse à des hommes qui n'ont pas atteint les mêmes degrés de développement spirituel. Quoi qu'il en soit, c'est toujours d'une jeune fille « concrète » qu'il s'agit et de son ange qui apparaît au fidèle d'amour lorsqu'il contemple sa beauté depuis l'Orient, non plus depuis le monde terrestre.

« Après que se furent écoulés assez de jours pour que fussent accomplies tout juste neuf années depuis l'apparition, ci-dessus décrite, de cette Très Gentille, il advint, le dernier de ces jours, que cette admirable dame m'apparut vêtue de couleur très blanche, au milieu de deux nobles dames plus âgées ; et, passant par une rue, elle tourna les yeux du côté où je me tenais tout craintif ; et avec cette ineffable courtoisie qui est aujourd'hui récompensée dans le siècle sans fin, elle m'adressa un salut à si grand effet que je crus voir les dernières bornes de la béatitude. » (Vita nova, III). On sait que cette rencontre avait été précédée d'une première apparition de Béatrice, alors âgée de 9 ans, - c'est l'Appel - et qu'elle est suivie immédiatement d'un songe mystérieux où la même Béatrice apparaît au poète dans les mains d'Amour. Ce songe constitue l'initiation de Dante à la Fidélité d'amour.

Toute l'expérience de fidèle d'amour d'un Ibn ‘Arabî – qu'il a transcrite dans son Interprète des désirs – procède de la même manière de la vue d'une jeune fille dont il s'éprend : « Lorsque pendant l'année 1201 je séjournais à La Mekke, je fréquentais une société de personnes éminentes, hommes et femmes, formant une élite des plus cultivées et des plus vertueuses. Quelle que fût leur distinction, je ne vis cependant parmi elles personne qui n'égalât le sage docteur et maître Zâhir ibn Rostam, originaire d'Ispahan mais ayant pris résidence à La Mekke (…). Or ce shaykh avait une fille, une svelte adolescente qui enchaînait les regards de quiconque la voyait, dont la seule présence était l'ornement des assemblées et émerveillait jusqu'à la stupeur quiconque la contemplait . Son nom était Nezâm (Harmonia) et son surnom « Œil du Soleil et de la Beauté ». Savante et pieuse, ayant l'expérience de la vie spirituelle et mystique, elle personnifiait la vénérable ancienneté de toute la Terre sainte et la jeunesse ingénue de la grande cité fidèle au Prophète. »

C'est mêmement au cours d'un séjour à la Mekke que Rûzbehân fera l'expérience de la beauté de l'ange, sous les traits d'une jeune fille ou d'une jeune femme dont il dissimulera le nom. Seuls traits que nous pouvons lui imaginer, son extrême beauté, d'après ce que Rûzbehân nous en dit, et sa culture spirituelle qui transparaît dans tout le premier chapitre du Jasmin des fidèles d'amour.Cette épreuve de l'amour advint à Rûzbehân, alors qu'il était très avancé dans la voie mystique, ce qui explique qu'alors qu'il s'était attaché à « comprendre le secret de la forme humaine », « avec les yeux de l'intelligence », il mit un jour « les yeux de (son) corps » au service des « yeux de son cœur » :

« Et voici que je vis devant moi une belle et charmante fée dont la grâce et la beauté livraient au pouvoir de l'amour tous les êtres de ce monde. (…) Je la guettai de par le chemin qu'elle suivait avec une gracieuse fierté, et rejetant du visage de ma dévotion le voile de la pudeur, je m'adressai mentalement à elle en improvisant ces vers :

Par-delà l'essentiel, par delà l'accidentel / Tu es le propos de tous les êtres./ Trône et tapis sont ta cour royale, / Toute la Création est comme un atelier à ton dessein.

(…) Dans l'enchantement de mon cœur je lui dis : « Tu fais partie de la compagnie des mystiques fidèles d'amour, ô belle icône ! Car tu en es éminemment digne, même si tu ne participes pas avec nous au breuvage de l'amour dans l'assemblée de l'extase ».

De ces deux exemples, il faut retenir la réalité de la bien-aimée qui n'est certes pas une allégorie, mais bien une personne vivante dont la beauté provoque l'amour dans le cœur du fidèle d'amour. Il faut retenir aussi que cette beauté est une beauté cachée, que découvre le fidèle d'amour, parce que l'amour a ouvert en lui les yeux de l'âme, pour reprendre une expression de Hâfez Shîrazî. C'est bien ce que laisse entendre ce passage du Mathnawî, de Rûmî, à propos des plus célèbres amants de la littérature arabe, Majnûn et Layla : « Harun avait entendu parler de l'amour de Majnûn [Qays] pour Layla et désirait voir cette fameuse beauté. Ayant fait venir Layla, il ne la trouva nullement extraordinaire. Il convoqua alors Majnûn et lui dit : " Cette Layla, dont la beauté t'a mis dans cet état, n'est pas si belle que cela. " Majnûn répondit : " La beauté de Layla est sans défaut, mais ton œil est fautif. Afin de reconnaître sa beauté, il faut avoir l'œil de Majnûn » (I, 407-408).

Pour ce qui concerne l'expérience de cet Orient de la Fidélité d'Amour, avant que l'initié ne parvienne à son « illumination », c'est-à-dire à la vision de son Seigneur, sous les apparences du visage de beauté de l'être aimé, on peut en décrire les étapes en commentant un poème du grand Hâfez Shîrazî (1320-1388), intitulé « La lampe solitaire »



Source:moncelon.com



 



mardi 01 février 2011, a 15:28
L'illumination
 



De l'Orient à l'Orient de l'âme


« Je garde le secret de ta beauté au plus secret de mon cœur. 

 Mon cœur fait silence si on me demande le secret de ton Nom. »





Au fur et à mesure que le fidèle d'amour progresse dans son expérience amoureuse, il se déplace au sein de cet Orient qu'il parcourt d'un bord à l'autre. Au cours de cette pérégrination qui est composée de toutes les vicissitudes qui forment l'amour humain, c'est effectivement la personne aimée qui se transfigure, jusqu'à « l'illumination » du fidèle d'amour lui-même, que constitue la vision de l'Ange, car « l'amour tend à la transfiguration de la figure aimée terrestre, en l'adossant à la lumière qui en fasse éclore toutes les virtualités surhumaines, jusqu'à l'investir de la fonction théophanique de l'Ange » (Henry Corbin,L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn ‘Arabî, p.123).

 

Au commencement de ce cheminement dans l'Orient, il n'est question que de l'amour spirituel, « premier échelon du Malakût (ou Orient) », et comme le signale Rûzbehân Baqlî, « c'est bien entendu cet amour qui s'offre à l'admiration selon la doctrine ou la « religion des Fidèles d'amour ». Mais bientôt, le fidèle d'amour est pris dans un autre amour, qui est « l'amour intellectuel », « lorsque cet intellect progresse sous la protection de l'âme pensante dans le monde du Malakût » et que « se manifestent les « effulgences » du monde du Jabarût (ou Orient de l'âme) ». C'est là que se place le début de l'amour divin, « lequel est le sommet des sommets », et, précise Rûzbehân Baqlî, « la phase finale ne pourra poindre que grâce à la vision-contemplative d'un être de beauté et de majesté. »

 Ce que nous appelons « illumination », vision de l'Ange, ou « vision-contemplative d'un être de beauté et de majesté », pour reprendre l'expression de Rûzbehân Baqlî, les fidèles d'amour en font l'expérience de manière singulière, mais toujours sous des modalités identiques : apparition d'un être de beauté transfiguré qui est à la ressemblance de la bien-aimée ou vision de la bien-aimée sous les apparences d'un Ange qui lui ressemble. Dans tous les cas il s'agit bien de la Figure théophanique dont la bien-aimée est l'annonciatrice. Nous évoquerons deux expériences vécues et rapportées, la première par Ibn ‘Arabî, la seconde par Dante.

            

 Ibn ‘Arabî

          « Certaine nuit, j'étais en train d'accomplir les circumambulations rituelles autour du Temple de la Ka'ba. Mon esprit goûtait une paix profonde ; une douce émotion dont j'avais parfaitement conscience s'était emparée de moi. Je sortis de la surface empierrée, à cause de la foule qui s'y pressait, et je continuai de circuler sur le sable. Soudain me vinrent à l'esprit quelques vers ; je les récitais à voix suffisamment haute pour être entendu non seulement de moi-même, mais de quelqu'un qui m'eût suivi, à supposer qu'il y ait eu là quelqu'un.

             Ah ! connaître si elles savent quels cœurs elles ont possédé !  

Comme mon cœur voudrait savoir quels sentiers de montagne elles ont pris ! 

 Dois-tu les croire saines et sauves, ou bien croire qu'elles ont péris ? 

Les fidèles d'amour restent perplexes dans l'amour, exposés à tous les périls.

 

A peine les avais-je récités que je sentis sur mon épaule le contact d'une main plus douce que la soie. Je me retournai et me trouvai en présence d'une jeune fille, une princesse d'entre les filles des Grecs. Jamais je n'avais vu une femme au plus beau visage, au parler plus suave, au cœur plus tendre, aux idées plus spirituelles, aux allusions symboliques plus subtiles… Elle surpassait tous les gens de son temps en finesse d'esprit et en culture, en beauté et en savoir. »          


Dante

On rencontre le même situation dans l'expérience d'un Dante, tel que celui-ci la rapporte dans sa Vita nova. Un jour qu'il est « assis et tout pensif en quelque lieu », il sent naître dans son cœur un tremblement et il lui semble qu'Amour lui dit, dans une grande allégresse : « Pense à bénir le jour où je t'ai pris, car tu le dois ». « Et en vérité, poursuit Dante, je sentais mon cœur si joyeux qu'il ne me semblait pas que ce fut le mien tant était nouveau mon état. Et peu après ces paroles que le cœur me dit avec la langue d'amour, je vis venir vers moi une gentille dame, de beauté renommée ». Le nom de cette dame est Jeanne, mais son surnom estPrimavera. « En regardant derrière elle, continue Dante, je vis venir l'admirable Béatrice. Ces dames passèrent près de moi, l'une après l'autre, et il me semblait qu'Amour me disait en mon cœur : « La première est appelée Primavera, seulement à cause de cette venue d'aujourd'hui ; car c'est moi qui ai poussé celui qui lui donna ce nom à l'appeler Primavera, ce qui veut dire « prima verrà »,première elle viendra, le jour où Béatrice se montrera après la vision de son fidèle. Et si, de plus, tu veux considérer aussi son premier nom, autant dire que première elle viendra, puisque son nom « Jeanne » dérive de ce Jean qui précéda la Véritable Lumière en disant : Je suis la voix qui crie dans le désert, préparez la voie du Seigneur. Il me sembla qu'il me disait encore ces paroles : « Et qui voudrait voir avec plus de pénétration encore, appellerait cette Béatrice : Amour, tant est grande sa ressemblance avec moi »

           

 L'« illumination » des fidèles d'amour, c'est donc voir l'Ange, c'est contempler la jeune fille à la ressemblance de sa propre âme sous sa Forme théophanique, et c'est aussi voir le visage de beauté de l'Etre divin dont le visage de l'être aimé transfiguré porte les traits, comme l'atteste  Rûzbehân Baqlî : « Je perçus le mystère de la Beauté dans l'image humaine que m'offrait cette fiancée, dans la majesté qui rendait si imposante la grâce de sa nature innée ».

           

 Mais, voir l'Ange, c'est également reconnaître le maître intérieur qui investit le fidèle d'amour de sa dignité et c'est comprendre qu'il est son propre Témoin dans le Ciel. Or ce maître porte bien les traits « annonciateurs » du visage de la bien-aimée.

 C'est, enfin, voir le visage de l'Ami, sous les apparences de Sophie, de la Sagesse christique, hikmat ‘isawîya, comme le dit Ibn ‘Arabî, ou de la Sagesse divine, selon le mot de Jacob Boehme : « La sagesse divine est la Vierge éternelle et non la femme, elle est la pureté immaculée et la chasteté et elle apparaît comme l'image de Dieu et l'image de la Trinité »

 Ce visage qui est la beauté cachée de l'être aimée et qui est aussi le visage de l'initiateur, du maître invisible, c'est ce même visage qui permet de voir l'Ange, le visage du Maître intérieur, de l'Ami, qui est aussi le visage de Dieu lui-même, la face divine qu'il montre au fidèle d'amour quand celui-ci voit la beauté de l'être aimée tel que Dieu la voit. C'est donc toujours le même visage, vu soit avec les yeux de l'esprit (amour divin), soit avec les yeux de l'âme (amour spirituel). C'est ce qui fera dire à Semnanî, dans son Journal spirituel : « Sache de science certaine, ô chercheur qui aspires à la connaissance de certitude, que depuis vingt-cinq ans, je vois mon Ange, en mes rencontres visionnaires, toujours sous la même forme ; jamais il ne l'échange contre une autre ; jamais elle ne diffère. Certes, il arrive que cette forme soit tantôt plus faible, tantôt plus intense ; tantôt elle semble souffrante et tantôt rayonnante de force ; sa beauté augmente selon la pureté de mes actions, et diminue si quelle impureté les ternit. (…) Si elle n'était que fantaisie imaginaire, elle ne persisterait pas ainsi identique sous une même forme »

            

A ce degré, où la sagesse divine se manifeste sous les apparences d'un Ange à forme humaine, « se connaître soi-même, c'est connaître son Seigneur », c'est-à-dire le Dieu qui se manifeste, son Seigneur propre, autrement dit encore le Christ lui-même.

Mais il existe une étape supplémentaire dans cette connaissance de soi, plus intime, moins « communicable » aussi, qui est celle qu'expérimentent les fidèles d'amour quand la figure de l'Imâm se superpose à celle du Christ : « celui qui connaît son Imâm, connaît son seigneur. » Toutefois, cette étape appartient au « secret » des fidèles d'amour. On peut seulement en dire cela :

C'est dans le secret [al-sirr] du cœur que l'Amour prend naissance. Lorsqu'ils sont épris, les fidèles d'amour dissimulent leur secret, ils le déposent dans leur cœur comme un trésor caché, et c'est dans le tréfonds de l'âme [sirr al-sirr] qu'ils contemplent le visage de l'Aimé. Il n'est ainsi d'amour fidèle que vécu secrètement : ce sont alors deux cœurs unis par un double secret, leur amour clandestin et le Secret de leur amour.


C'est donc avec les yeux de l'âme que le fidèle d'amour contemple l'Ami, dans l'intimité de sa conscience, dans la solitude de l'Amour, et son Secret est un secret entre lui et Dieu.


Source:moncelon.com








lundi 31 janvier 2011, a 16:10
La beauté et l'amour chez Djâmi
 






Dernier grand poète classique de l'Iran, Djâmi (1414-1492) fut aussi un savant et un mystique. Auteur de plusieurs traités en prose, il est surtout connu pour son oeuvre poétique, notamment un Haft Awrang composé de sept oeuvres. Trois d'entre elles sont des histoires d'amour à caractère mystique et initiatique : Yussuf et Zuleikhâ, Madjnun et Leylâ, Salâman et Absâl. Le premier de ces trois romans versifiés, Yussuf et Zuleikhâ, comprend un prologue remarquable, qui compte parmi les plus beaux textes de la poésie persane. Djâmi y développe la relation de l'amour et de la beauté, leur origine en Dieu, puis leur déploiement et leur jeu dans la création. Il s'inspire de deux hadiths célèbres pour renfermer une clef du mystère de la création, de l'amour et de la beauté. 
Le premier établit la relation de la Beauté et de l'Amour divins : « Dieu est beau et Il aime la beauté ». Le second, dans lequel Dieu parle à la première personne, est une allusion au « pourquoi » de la création : « J'étais un Trésor caché, j'ai voulu être connu, et donc j'ai créé le monde ». Le texte de Djâmi se présente comme une illustration et un commentaire poétiques de ces deux hadiths.
Ainsi Djâmi raconte-t-il qu'avant la création des mondes, la beauté et l'amour étaient unis dans l'Infini.1

Dans cette retraite solitaire, où l'existence était dépourvue de signes,
Et où l'univers était caché dans le coin du néant,
Il y avait un Être loin de toute dualité,
Loin de tout dialogue entre « Moi » et « Toi ».
La Beauté, absolue et libre des limites des apparences,
Ne se manifestait qu'à elle-même et par sa propre lumière.
Belle ravissante dans la chambre nuptiale du Mystère,
Sa robe était pure de toute atteinte de l'imperfection.
Ni le miroir n'avait reflété son visage,
Ni la main peigné ses cheveux.
Le zéphyr n'avait détaché aucun fil de ses boucles.
Son oeil n'avait jamais vu la poussière du khôl.
Aucun rossignol ne voisinait avec sa rose.
Son duvet n'avait jamais été orné de fleurs.
Son visage était libre de lignes [de maquillage] et de grain de beauté.
Aucun oeil, jamais, n'avait eu une image d'elle.
Elle composait de la musique pour se charmer elle-même
Et jouait avec elle seule au jeu de hasard de l'Amour.

L'Amour et la Beauté n'ont ni origine ni fin. Le monde émane de leur bi-unité, mais l'Éternité est, invariablement, avant toute création et après toute fin du monde. Djâmi décrit ensuite l'extériorisation de cette beauté qui, ne pouvant demeurer seule dans son secret et sa solitude, aspire à se dévoiler, à embraser l'horizon de la création, à illuminer tous les miroirs des mondes de sa lumière.
Mais la beauté, par nature, ne supporte pas d'être voilée,

Le beau visage ne peut endurer le voilement,
Et si tu fermes la porte à la belle face, elle se montrera par une autre ouverture.
Regarde la tulipe dans la montagne,
Comment elle se montre joyeuse et verdoyante au printemps,
Fendant la pierre dure
Et révélant alors sa beauté.
S'il te vient une idée dans ton âme,
Une idée brillante de rareté parmi les idées,
Tu ne peux pas renoncer à elle,
Tu l'exprimes par la parole ou par l'écriture.
Lorsqu'il y a la beauté quelque part, telle est son exigence [de manifestation].
Pour la première fois, ce mouvement apparut dans la Beauté prééternelle,2
Qui dressa sa tente dans les régions saintes,
Puis se manifesta aux horizons et aux âmes,
Se révéla dans chaque miroir [des créatures et des mondes].
Partout, alors, on parlait d'elle.

Djâmi évoque alors les effets du rayonnement de la Beauté, dont la lumière embellit toutes choses. Chaque beauté est un miroir du Beau, et chacune enflamme d'amour. Aussi, l'Univers entier, les anges comme les hommes, est-il soumis à ces relations : l'amour engendre la beauté, la beauté éveille l'amour, en un mouvement sans fin et dont l'origine, éternellement présente, demeure l'unité divine de la Beauté et de l'Amour.

De la Beauté rayonna un éclair sur la terre et les anges,
Qui d'éblouissement les fit tourner comme le ciel.
Tous les chanteurs de louange de Dieu, cherchant sans cesse à Le louer,
A force d'être hors d'eux-mêmes, ne chantaient que la louange de Dieu.
C'est de ces plongeurs de l'océan céleste
Que s'éleva un cri : « Loué soit le Seigneur des mondes ! »
De l'éclat de la Beauté jaillit une lumière qui tomba sur la rose,
Et la rose enflamma la passion du rossignol.
La bougie a allumé son visage à ce feu [de la Beauté]
Et partout la bougie a brûlé des centaines de papillons.
De cette Lumière, un seul rayon embrasa le soleil
Et le nénuphar sortit de l'eau.
La face de Leylâ emprunta à la face de la Beauté l'ornement de son visage,
Et à chacun de ses cheveux Madjnun attacha son coeur.3
La Beauté a sucré les lèvres de Shirin [la Douce]
Qui a charmé le coeur de Parviz4 et l'âme de Farhâd.5
La Beauté a sorti sa tête du col de la « lune de Canaan »6,
Qui a complètement ruiné l'âme de Zuleikha.7

Pour Djâmi, tout amour, toute beauté participent à ce jeu éternel de l'Amour et de la Beauté.

C'est cette Beauté qui partout s'est manifestée [dans les beautés des mondes],
Bien qu'Elle-même se soit retirée derrière un voile aux yeux de tous les amoureux.
Quel que soit le voile [de beauté] que tu voies, c'est Elle [la Beauté].
Quel que soit le mouvement d'amour, c'est Elle qui le meut.
L'amour [de cette Beauté] est la source de la vie du coeur,
Et par cet amour l'âme est comblée de bonheur.
Tout coeur amoureux des beautés charmantes
Qu'il le sache ou l'ignore n'aime au fond que la seule Beauté.

Dans ce prélude, Djâmi a magnifié cette idée, omniprésente dans la poésie mystique persane, d'une Beauté divine qui embrase les mondes par l'amour, et d'un Amour sans cesse avivé par la présence multiple de la Beauté. Si Dieu a créé le monde, c'est pour jouer au jeu d'amour avec les créatures, pour révéler l'infinité de sa Beauté dans les transparences et les miroitements des créatures et des univers. Chaque atome danse une danse d'amour autour de Dieu ; chaque être est comme un fil de beauté et un noeud d'amour sur le tapis de la création. Pour l'Islam, les hommes sont issus de l'Unité divine, et ils y retournent. L'amour, quel qu'il soit, où qu'il soit, est un retour à Dieu, si bien que tous les amours sont finalement les rivières d'un seul océan sans rivages. Dieu est unique et son amour est aussi unique, même s'il touche les êtres de manière infiniment variée, subtile et différente. Chaque être est amoureux d'un seul Amour, aspire à la seule Beauté, et c'est la gloire de l'amour que de paraître inépuisable dans son unité. Djâmi traduit également bien les multiples paradoxes de l'amour, qui est à la fois plus haut que le ciel et plus près de l'homme que la veine de son cou. L'homme croit que le monde cache l'Amour, alors qu'en réalité, c'est lui-même qui se cache de l'Amour. L'amour est aussi comme la musique : on peut le savourer, non le comprendre : on ne peut pas parler de l'amour, on ne peut être qu'amoureux. L'amour est partout sans perdre son mystère, tout comme la beauté est à la fois l'apparence la plus éclatante et le secret le mieux gardé. Toutefois, si l'amour est partagé par tous, seuls ceux que l'amour a tués sont les vrais amoureux et les vrais connaissants de la Beauté. L'amour est dans toutes les rues, dans toutes les pupilles, mais seul l'oeil du coeur peut le voir – cet oeil qui voit dans une âme revenue à sa beauté première après s'être livrée corps et biens à l'amour.

Nul doute que le poème persan de Djâmi se veut aussi un miroir de beauté et une parole de l'amour. Si, dans le monde iranien, l'arabe est toujours demeuré la langue de la Parole divine révélée par le Coran, la langue persane, à partir de Ferdowsi et de son épopée du Livre des rois (Shâhnâmeh) au XIe siècle, est devenue le véhicule privilégié d'une sagesse spirituelle, mystique et théosophique. A propos de ce qu'il nomme (entre guillemets) une « sacralisation » du persan, Nasrollah Pourjavady note que celle-ci a commencé au début du XIe siècle puis, pendant plusieurs siècles, elle « est passée par des étapes de perfectionnement spirituel jusqu'à son apogée dans la poésie mystique de Hâfez, surnommée « la langue du mystère » ».8 Nezâmi, dans le premier texte de son Khamseh, ne disait-il pas que « le poème, voile du mystère, est une ombre du voile prophétique » ? 9 Dans le prologue de Yussuf et Zuleikhâ, comme dans ses autres oeuvres, Djâmi conçoit également la poésie et le persan comme les moyens privilégiés d'un dévoilement d'ordre intérieur et intuitif. L'intelligence et la beauté des vers, des symboles et des métaphores sont là pour révéler un trésor caché, autrement dit une vérité accessible par l'intelligence contemplative et la connaissance du coeur : une vérité, manifeste dans la beauté symbolique de l'univers, mais aussi enfouie dans le tréfonds de l'âme et qui remonte, par-delà la création, « loin de tout dialogue entre « Moi » et « Toi » », à l'Être divin en « sa retraite solitaire ». La poésie est l'écho profond de cette intellection, inséparable de l'ivresse sobre de l'amour ; et la langue persane, avec sa musicalité et ses raffinements, est la voix privilégiée d'une intuition impossible à raconter et pourtant nécessaire à transmettre. La poésie, alors, épouse le mystère de dévoilement d'une Beauté par essence indicible, mais qui, par nature, tend à se rendre dicible pour illuminer amoureusement le monde du poète, du poème et de ses auditeurs ou lecteurs.

Patrick Ringgenberg



1 Traduction Andia Abai-Ringgenberg, d'après l'édition complète du Haft Owrang, Edited by A. Afsahzâd et H. A. Tarbiyat, vol. II, Centre for Iranian Studies, Tehran, 1999, p. 34-35. Voir aussi la traduction française par E. Bricteux : Djami, Youssouf et Zouleikha, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1927, p. 20-22. La traduction proposée ici ne saurait évidemment rendre compte de la beauté de la langue de Djâmi. On l'a voulue aussi la plus littérale possible, car chaque formule poétique recèle un trésor de formulation métaphysique et une précision philosophique que les traductions « littéraires » tendent parfois à sacrifier.
2 Si l'Éternité est une, sans passé ni futur, la mystique persane adopte un point de vue humain et cosmique et distingue l'Éternité avant la création (la prééternité, en persan : azal) et l'Éternité à venir ou l'Éternité après la création (la post-éternité, en persan : abad).
3 Leyla et Madjnun sont des célèbres amoureux de la littérature arabe, persane et turque.
4 Il s'agit d'un autre couple d'amoureux célèbre de la littérature : la princesse arménienne Shirin et le roi sassanide Khosrow Parviz, devenus les héros d'une histoire romancée, magistralement illustrée par Nezâmi au XIIe siècle (Khosrow et Shirin).
5 Sculpteur, amoureux malheureux de Shirin dans l'histoire de Khosrow et Shirin.
6 C'est-à-dire le prophète Joseph (Yussuf dans la tradition arabe), emmené en Égypte après avoir été abandonné par ses frères et devenu l'assistant de Putiphar, chef des gardes de Pharaon. Dans la tradition islamique et soufie, Yussuf est l'archétype de la beauté humaine et un symbole de l'Esprit. Son histoire, reprise de la Genèse, se trouve dans le Coran (Sourate XII, 4-111).
7 La femme de Putiphar, laquelle, selon la Bible et le Coran, tente de séduire Joseph. Dans le soufisme et dans le récit de Djâmi, Zuleikha est une figure de l'âme ardente et passionnée, qui entreprend tout pour son amour, s'humiliant et prête à mourir. Quant au prophète Joseph, il est l'image de l'Esprit pour la beauté duquel l'âme mondaine, païenne et profane (Zuleikha, l'Égyptienne), accepte de s'humilier, de lutter contre ses tendances négatives et de se sacrifier.
8 « Philosophie iranienne et caractère sacré de la langue persane », in Nasrollah Pourjavady, Mélanges littéraires et mystiques, Presses Universitaires d'Iran, Téhéran, 1998, p. 19.
9 Nezamî de Gandjeh, Le trésor des secrets, Traduction Djamchid Mortazavi, Desclée de Brouwer, Paris, 1987, p. 46.













samedi 22 janvier 2011, a 16:04
Les sources esthétiques de l'extase amoureuse selon Ruzbehan Baqli
 






"Celui qui s'est familiarisé avec Dieu,se familiarise avec toute chose belle et toute forme agréable"




A propos de Dhû'lnûn Misrî, qui, avant Abû Hamza, et Nûrî, est un des premiers à avoir cherché Dieu à travers les belles formes dans la nature, Baqlî donne (Mantiq, f. 13b) une série de réflexions significatives, que nous résumons ici (cf. Shathiyât, f. 51) :
« Celui qui se familiarise avec Dieu, devient familier avec toute chose belle, avec tout visage séduisant, avec toute voix belle, avec tout parfum excellent. Les vrais mystiques savent làdessus des secrets qu'il n'est pas bon de dévoiler aux profanes, sous peine d'encourir des punitions et des supplices. Lorsque le voile de la contemplation est levé, le Sage trouve la douceur du langage intime qui rapproche le Désiré du désirant (‘âshiq), lui fait trouver douceur à contempler les Attributs, lui fait désirer la Fiancée Éternelle, et soupirer après le visage du Témoin de l'immortalité. S'il se familiarise avec la Vérité (al-Haqq), ce n'est pas parce qu'il la comprend (ma'rifa), car la compréhension ferait cesser le désir, et le désirant s'anéantirait sous la pression du déluge de l'Unité (Tawhîd). Au stade du Désir (‘ishq) le désirant n'a rien d'autre à demander que la beauté de la Vérité (et non le stade de la Sagesse (ma'rifa). A chaque instant il se
tourne de la Vérité vers le monde du Royaume, il aperçoit la Vérité dans les visages des Kérubîm (etc.) jusqu'au Paradis de l'Asile Sacré (Ma'awâ). Et, s'il échappe à la contemplation ambiguë (iltibâs = du Ciel), il aperçoit le royaume de la Terre, il y voit la Vérité dans toute chose belle, sauf dans Adam, où il se retrouve dans la familiarité divine elle-même, puisque Adam a été proposé aux Anges comme Image adorable de Dieu, familiarité qui a échappé à Satan (iltibâs), et a été exprimée par Bistami (Subhânî : iltibâs al-anâniya). D'où le hadîth; la Rose rouge est la Gloire même de Dieu. Et l'on m'a dit que, lorsque le Prophète voyait une rose en bouton, il la baisait, la posait sur ses yeux. »
« La beauté du visage, le transport dans lequel elle jette son contemplateur, ce fut pour nos mystiques la manifestation suprême de la divinité en ce monde; c'est en ce sens qu'ils ont
parlé du « paradis du visage » (jannat-e dîdâr). Un poème persan de ‘Alî al-A'lâ, dont l'inspiration rejoint celle de Rûzbehân, va jusqu'à dire : « A la vue des beaux visages, pourquoi es-tu frappé de stupeur, d'ivresse, et de démence ; si elles ne sont pas elles-mêmes la forme visible de la divinité... pourquoi te laisses-tu mourir aux pieds des beautés que tu adores ». « La beauté est le secret de la volonté théophanique : Dieu voulant se révéler aux
humains. Et ce qu'il leur révèle, la forme sous laquelle ils le peuvent pressentir, c'est la beauté humaine comme Forma Dei (sûrat al-Haqq). De prophète en prophète, à travers les cent vingt quatre mille Nabis dont parle la tradition, jusqu'à l'infortuné Fazlollah, - rejetée, honnie, lapidée, crucifiée, cette même Forme cherche à dévoiler aux hommes son mystère. Abraham avait
cherché les « signes » de la divinité dans les astres, jusqu'à ce qu'il les trouvât sur son propre visage; il lut « son propre Livre »; alors, brisant toutes les idoles, il se prosterna devant l'Essenceabsolue. Ainsi en fut-il dans le cas de Moïse, dans le cas  de Mohammad. En bref, il y a un « Qorân silencieux » (Qorân sâmit) et un « Qorân parlant » (Qorân nâtiq) ; celui-ci c'est le visage humain, le Verbe manifesté. La lecture du vrai Qorân, le déchiffrement intégral de son sens caché, c'est comprendre les « sept signes » essentiels révélés par le visage humano-divin. Que l'on y prenne garde : le « Silencieux » est la désignation technique de l'Imâm en gnose shî'ite, par contraste
complémentaire avec l'Énonciateur (Nâtiq, le « Parlant »), le prophète. Comme théophanie, la beauté est investie d'une fonction prophétique; le sens caché auquel elle réfère comme tout Verbe proféré, est donc ici l'Imâm invisible, à l'état d'humanité céleste. »
[Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, tome III, 1972, pp. 256-57.]

50. On rapporte que le Prophète a dit : « Celui qui aime, reste chaste et meurt en ayant gardé son secret, celui-là meurt martyr (Témoin véridique). » Mais toute l'éthique de l'amour chaste et qui n'avoue pas son secret est fondée sur une intuition qui exhausse l'amour par-delà les limites terrestres. C'est à quoi réfère cet autre propos du Prophète, qui lui-même introduira l'énoncé explicite de l'amour préexistentiel, le « prologue
dans le Ciel » : « Il y a concernant la précellence des êtres de désirs (des Fidèles d'amour) certaine allusion subtile qui pour les novices (en amour) peut servir d'indice les guidant sur la voie (de
l'amour), (tandis qu'elle est) pour les Fidèles d'amour (Parfaits) une histoire symbolique de la procession d'Éros (des origines de l'amour). »

51. Cette histoire symbolique, la voici : la religion d'amour (walâyat-e ‘ishq) fonde l'amour humain sur ce symbole sacré (celui de la préexistence des âmes, thème caractéristique de la Gnose en ses différentes formes). Elle sait que les esprits-saints, au pays de leur origine, en la haute cité divine (de la Puissance), se sont contemplés mutuellement lorsqu'ils étaient dans les tabernacles (sarâdiq) de la (Sublime) Présence. Dans cette contemplation mutuelle ils ont eu la vision des vestiges divins imprégnant leur être. Sous l'effet de cette beauté, ils se sont conjoints les uns aux autres, s'associant selon leur degré d'affinité. Lorsqu'ils furent venus en ce monde, de nouveau ils se regardèrent avec les mêmes yeux, en proportion de leur aptitude prédominante, de la pureté de leur manière d'être, de l'information respective de chaque intelligence, de la proximité de l'âme avec l'âme. À la lumière de la physiognomonie ils se reconnurent et éprouvèrent mutuellement de l'amour.
[Extrait du Jasmin des Fidèles d'Amour, pp. 72-73.]

« Cherche-moi dans la station mystique de l'amour. »
« Là même s'origine la profonde différence entre la spiritualité d'un Rûzbehân et de ses pareils, non seulement à l'égard de l'ascète chrétien en général, mais aussi à l'égard de ceux des soufis en Islam que Rûzbehân désigne comme les « pieux ascètes » (zohhâd) par contraste avec les fidèles d'amour, c'est-à-dire en général tous les dévots pour qui la beauté humaine, la beauté sensible en général, est un piège, voire une suggestion diabolique, et l'amour humain, non pas l'accès àl'amour divin, mais l'obstacle à celui-ci. L'originalité du soufisme iranien est là : elle comporte un défi et une éthique individuelle, héroïque et secrète, typifiée dans le personnage du javânmard, le chevalier de l'âme. Pour Rûzbehân, comme pour Ahmad Ghazâlî, Fakhr ‘Erâqî, Hâfez, il s'agit
d'un seul et même amour. Comme il l'écrit : « Il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l'amour humain (‘ishq insânî) qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin
(‘ishq rabbânî). » Il s'agit donc d'un seul et même texte, mais il faut apprendre à le lire; ici, par excellence, l'exégèse du texte se révèle comme étant l'exégèse même de l'âme ; il faut s'initier à
une herméneutique spirituelle, à un ta'wîl de l'amour, parce que l'amour humain est un texte prophétique. Cela suppose qu'il comporte un double sens, une amphibolie, cet iltibâs dont
Rûzbehân a fait un terme technique de sa doctrine. Et parce que la Beauté est la source du texte, la découverte de la source est, elle aussi, une fonction prophétique : l'amant mystique est un
partenaire du Nabî. Réciproquement, le message de la beauté est un message prophétique : elle est une invite à passer de l'amour figuré (majâzâ) qui est le texte littéral, l'amour sensible, à l'amour au sens vrai (haqîqî) qui est le sens ésotérique de l'amour. Ce sont là autant de termes techniques classiques dans la doctrine d'amour du soufisme, de même que ce passage du sens métaphorique
au sens vrai en est la caractéristique. »
[Henry Corbin, En Islam iranien, III, p.63.]

« 52 – J'ai eu une vision au milieu de la nuit précédente, après m'être installé sur le tapis du service de Dieu et recherchant la manifestation des fiancées du monde caché, lorsque ma conscience secrète s'envola dans les contrées du monde angélique. Je vis à plusieurs reprises la majesté de Dieu dans la station de l'équivocité sous l'apparence de la beauté créaturelle. Mon
coeur ne put se contenter de cela jusqu'à ce qu'en vienne le dévoilement de la majesté éternelle qui consume les consciences et les pensées. Alors je vis un visage plus vaste que les cieux, la terre, le trône et le piédestal réunis, d'où effusaient les lumières de la splendeur. Or, bien qu'Il transcende les ressemblances et les comparaisons, j'ai vu Sa splendeur – qu'Il soit exalté – de la couleur de la rose rouge. Mais c'était monde après monde, comme si des roses rouges effusaient de Lui, sans que je puisse en voir la fin. Alors mon coeur se souvint du propos [du Prophète] : « La rose rouge émane de la splendeur de Dieu le Très-Haut. » Et cela dépend de la capacité de représentation de mon intelligence. Mais si, à cet instant, j'avais été pourvu d'un des yeux de la sainteté, je L'aurais vu de la manière même dont on Le verra au jour de la résurrection, si Dieu le Très-Haut le veut,par l'oeil externe sous la qualification de la prééternité, de la splendeur et de l'antériorité éternelle qui est pure de toute ressemblance avec les phénomènes. »
[Extrait du Jasmin des Fidèles d'Amour, p.73]

« L'amour est une perfection qui est impliquée dans la perfection divine. Lorsque chez l'amant mystique cette perfection a rejoint, depuis la pure condition créaturelle, la majesté de la divinité,
son être extérieur et son être intérieur assument la condition seigneuriale divine. Il cherche alors sa patrie d'origine. Il devient indifférent aux événements de l'époque, aux vicissitudes du temps, à l'influence du lieu. Lorsqu'il est investi de la perfection même, les voiles de la condition suzeraine divine (robûbîya) s'enlèvent, et l'amant d'amour divin est emporté au lieu propre de son origine
première. Tout en étant dans les connexions terrestres, il est gardé sous la protection de la munificence, car les esprits-saints sont préservés par un voile dans les enceintes sacro-saintes, de
la corruption du monde. Il n'y a plus (pour eux) que transfert de station mystique en station mystique. Ceux qui furent faits des vivants par l'amour divin, jamais l'aiguillon de la mort ne
pourra les atteindre. (Et le Prophète a dit) : « Les esprits des témoins véridiques sont dans le ventre d'un oiseau vert. »
Et Dieu lui-même a dit: « (non pas des morts), mais des vivants auprès de leur Seigneur » (3:163).
Bien connu enfin (ce hadîth) : « Celui qui aime, reste chaste, garde son secret et meurt, celui-làmeurt martyr. »
[Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, Le Jasmin des Fidèles d'Amour, pp. 267-268.]

Henry Corbin



samedi 15 janvier 2011, a 18:23
Je suis venu,j'ai vu et j'ai vécu
 

 



"Il n'y a pas de plus grand mystère que le fait que nous cherchons la Réalité alors que nous sommes cette Réalité".
(Ramana Maharshi)


 

Un conte
Est tout ce qu'il y a de plus simple 
Voire simpliste 
Comme la fable sa cousine 
Il peut être facétieux

Merveilleux 
Met en scène des fées et des lutins 
S'adresse le plus souvent 
A des enfants ou des ignorants 
Le plus souvent aux sages  
Ma vie à moi 
S'adresse à moi même 
C'est un conte introverti 
Au plus haut niveau 
De l'expression humaine 
Au delà de la métaphore 
Et même du sens 
Au delà aussi d'une illusion 
Devenue réalité 
Et d'une réalité devenue illusion 
Aussi loin que les mots peuvent aller 
Car au delà ne s'entend que le silence 
Dans chaque mot est donnée une leçon 
De naissance et d'anéantissement 
Sous les formes parfois les plus brutales 
Et aussi des plus sublimes 
Chaque jour

L'évidence quotidienne est boulversée 
Elle s'incline devant son contraire 
Elle ouvre la porte à l'inacceptable 
Et à l'etrange 
A l'ébahissement

Du coeur et de l'esprit 
Aller parfois

Non sans vertiges 
Au bord de ce gouffre de l'incompréhensible 
Et se laisser entrainer 
Dans cet abime

Qui peut être une montagne

Ou cette chute

Qui peut être une élévation 

Loin d'une vie devenue 
Hymne à l'accaparement 
A la précipitation 
A la destruction des heures de vie 
Par le souci de trop les remplir 
Dans un temps de surface 
D'arrogance

D'égoïsme 
Et de l'oubli de l'être 
Rien n'est plus salutaire que le retour 
Au coeur de ce merveilleux conte 
Où l'esprit le plus raffiné 
Epris de recherche malgré le péril 
Se perd pour se trouver 
Et se détruit pour exister 
Encore et encore 
A l'infini 
Là où le vrai et l'imaginé 
Ne font plus qu'un 
Cela n'est pas facile d'accès 
Il faut un effort

Pour comprendre ces mots 
Pour les dire 
Les vivre 
Et les oublier : 
Je suis venu 
j'ai vu 
Et j'ai vécu.


Angelheart







samedi 15 janvier 2011, a 16:20
Le sens ésotérique du pélerinage à la Kâ'aba
 



Dans ce texte essentiel, extrait de Temple et contemplation — livre devenu introuvable, qui fait l'objet d'un belle réédition*— Henry Corbin révèle le “sens ésotérique” du pèlerinage à La Mekke. Le pèlerinage configure, pour le pèlerin, la «forme spirituelle du Temple» en reproduisant symboliquement celui qui, selon la Tradition, a conduit Adam en compagnie de l'ange Gabriel jusqu'en Arabie, après que celui-ci eut reveillé en lui, après sa sortie du paradis, le “souvenir de Dieu”. L'Ange, que symbolise la Pierre Noire enchâssée dans l'un des angles de la Ka'ba, n'est autre que le garant de l'engagement ou du Pacte fondamental qui lie, dans le Ciel, Dieu et ses créatures ; à ce titre, il est aussi un symbole du «centre spirituel de l'homme», de «la Perle» ou du «joyau caché en lui». Dans la théosophie islamique, l'Ange Gabriel est aussi «l'Esprit-Saint et l'Ange de l'humanité» ; c'est «de son “aile de lumière”, écrit Corbin, qu'émanent les âmes humaines en ce monde ; et il est l'ange de la Connaissance, celui dont l'illumination projette les formes intelligibles sur nos intellects. Il est donc tout à fait juste de typifier dans le pèlerinage où sont associés l'ange Gabriel et Adam, tout le processus de la descente de la Perle blanche en ce monde, sa métamorphose sous l'aspect de la Pierre Noire, c'est-à-dire en la forme sous laquelle elle apparaît à la perception sensible et sous laquelle l'homme doit apprendre à la reconnaître, à moins hélas ! que sa vie ne s'achève sans qu'il l'ait jamais reconnue.» Le croyant doit donc redécouvrir le secret de la Pierre Noire, qui est le secret de l'Ange, puisque «cette Pierre que les pèlerins baisent au passage comme le fit Adam, lorsqu'il l'eut reconnue — cette Pierre est dans le Temple matériel de la Ka'ba ce que l'Ange est au centre de l'homme. Alors la Pierre Noire redevient la Perle blanche, le vestige du paradis, l'Ange ou l'Imâmat dans l'homme.» Autrement dit, il appartient à l'homme, à travers cette péregrination intérieure, «de redécouvrir son centre, ou au contraire de le perdre et d'être à jamais désaxé.» Atteindre ce centre tel est précisément «le sens ésotérique des rites du pèlerinage, accomplis comme les rites d'un mystère d'initiation, au terme duquel le myste entre dans le Temple, parce qu'il a retrouvé la potestas clavium

 


"Il y a exotériquement un Temple de la Ka'ba qui oriente le regard des créatures, de même il y a ésotériquement une Ka'ba qui est l'objet de contemplation du regard divin, et c'est le cœur de l'homme."

 

 

C'est un enseignement traditionnel chez les spirituels de l'Islam, qu'il y a deux sortes de pèlerinage : l'une est le pèlerinage du commun des fidèles ('awâmm), c'est se déplacer pour aller visiter les Lieux saints ; l'autre est le pèlerinage des mystiques initiés (khawâu), et c'est le désir du Visage de l'Ami divin. De même qu'il y a exotériquement un Temple de la Ka'ba qui oriente le regard des créatures (une Ka'ba qui est leur Qibla), de même il y a ésotériquement une Ka'ba qui est l'objet de contemplation du regard divin, et c'est le cœur de l'homme. Le Temple matériel est la Ka'ba autour de laquelle processionnent les pèlerins ; la Ka'ba du cœur est le lieu où processionnent les grâces divines. La première est le but des pieux voyageurs ; la seconde est le lieu où descendent les pures Lumières. Là est la maison ; ici le seigneur de la maison. Pour chacun de nous il est une direction (Qibla) vers laquelle il s'oriente et qui est sa Ka'ba personnelle. De quelque côté qu'il se tourne, c'est le visage de l'Ami qu'il rencontre, c'est-à-dire la Face sous laquelle le Deus absconditus se révèle à lui, devient pour lui Deus revelatus. Et cette Figure qui mystérieusement révèle l'Ineffable sous les traits de l'Ami, c'est cela que le shî'isme appelle l'Imâm, et l'on peut dire que c'est le secret qui est au cœur de la spiritualité shî'ite (1) — celui que nous retrouverons ici au terme de l'explication du pèlerinage.

 

Les processions “dans le Ciel”

 

Le Temple terrestre de la Ka'ba, comme centre, est le lieu autour duquel s'accomplissent les circumambulations rituelles. Il a un archétype céleste ; le rite, lui aussi, a un archétype céleste, puisque chaque centre est l'homologue de l'autre, et que la circumambulation s'attache à l'idée même de centre. De même, explique Qâzî Sa'îd Qommfi, qu'autour du centre archétype qui est le Temple initial dans le monde intelligible, processionnent (…) une humanité séraphique de pure Lumière et les Anges des hiérarchies les plus élevées qui, par nostalgie inassouvie et extase d'amour, cernent de leur vol les alentours de la Sublimité — de même sur la Terre de l'éloignement et de la séparation processionnent les pèlerins autour du Temple, afin de commémorer et de se remémorer l'état de cette humanité séraphique supérieure (les Quatorze Très-Purs). C'est que l'Intention divine initiale se manifeste, d'univers en univers, en manifestant eo ipso la correspondance constante entre les choses d'en-haut et les choses d'en-bas. Cependant, entre le suprême degré du Temple au monde de l'Intelligence et le plan de la nature terrestre où s'élève le Temple de la Ka'ba, il y a bien des échelons intermédiaires, et c'est là justement que se joue le drame, l'histoire symbolique qui trouve son dénouement dans l'édification de la Ka'ba terrestre. Sur ce point nous avons un long récit traditionnel remontant au Ve Imâm, l'Imâm Mohammad al-Bâqir. Le drame «dans le Ciel» s'ouvre au moment où Dieu annonce aux Anges : «Je vais instituer un vicaire sur la Terre» (2/28), annonçant ainsi l'apparition d'Adam, de la Forme humaine terrestre, comme khalife de Dieu dans l'univers de la Nature. Cet épisode «dans le Ciel», tel qu'il est médité dans la gnose ismaélienne, est à la clef de la hiérohistoire, mais pour la gnose ismaélienne comme pour la gnose du shî'isme duodécimain, les Anges auxquels Dieu fait cette annonce ne sont pas les Anges des hiérarchies supérieures (2). Pour Qâzî Sa'îd Qommî, les Anges en question sont les Anges de l'univers physique (Malâ'ika abî'îya), ceux qui sont le malakût de notre monde visible — ce malakût, disions-nous, «où nos symboles sont pris au mot». Et ce sont ces Anges qui sont saisis d'étonnement et de crainte devant l'annonce divine du khalifat confié à l'Homme terrestre. Car il leur semblait qu'en raison de la pureté de leur nature, il n'était rien qui pût en dépasser la noblesse, et que ce khalifat spirituel eût dû leur revenir. «Vas-tu, demandent-ils, établir sur la Terre un être qui y commettra des désordres et y répandra le sang ?... Je sais, leur est-il répondu, ce que vous ne savez pas» (2/28). Ils comprennent alors la limite de leur connaissance et l'insuffisance de leurs forces. La réponse divine est perçue par eux comme l'effet d'un déplaisir divin, comme si la Lumière divine se voilait alors à eux, et c'est pourquoi, explique le récit de l'Imâm, ils cherchèrent refuge auprès du Trône où pénètrent chaque jour soixante-dix mille anges ; ils processionnèrent tout autour pendant sept jours ou pendant sept mille ans, les variantes en jours ou années n'ayant plus guère de signification quand il s'agit du «temps subtil» (zamân lalif); seul le chiffre sept importe, parce qu'il symbolise toujours dans cet épisode l'intervalle d'un retard à combler, le «retard d'éternité» que rédiment les sept périodes ou «millénaires» du cycle de la prophétie (3). Et c'est pourquoi, explique notre auteur, on accomplit rituellement sept circumambulations autour de la Ka'ba terrestre, une pour chaque millénaire.

 


"La fonction de l'ange Gabriel est primordiale. Il se tient, nous le savons déjà, au seuil du Temple, près de l'angle où est enchâssée la Pierre Noire ; il est l'Esprit-Saint et l'Ange de l'humanité."

 


Le Trône autour duquel processionnent les Anges lors de cet épisode, est, puisqu'il s'agit des Anges de l'univers physique, le Temple de l'Âme de l'univers, c'est-à-dire le Temple dans le monde du malakût, celui qui sous la forme de sa manifestation physique est désigné comme le Glorieux Trône (la IXe Sphère (…)). Sa description symbolique en marque à la fois la différence et la ressemblance à l'égard du Temple ou Trône de la Souveraine Unité, symbolisé dans la Tente descendue du ciel. Ce Trône du malakût ou Temple au monde de l'Âme, le récit de l'Imâm explique qu'il est constitué d'un marbre d'une blancheur immaculée, exempte de toutes les impuretés des modalités matérielles physiques (il s'agit donc d'un Temple fait de la matière toute subtile du mundus imaginalis). Son toit est de hyacinthe rouge. Nous avons vu déjà que la couleur rouge résulte du mélange de la Lumière et des Ténèbres, et qu'il symbolise l'état de l'être où le Divin qui est lumière est mélangé avec le créaturel qui est ténèbre. En outre, ce toit est la réalité même du monde du Malakût, son «âme» (al-nafs al-malakûtîya), parce que l'âme est comme un diadème posé sur le corps, comme l'ombelle d'une plante, comme le toit par rapport au temple. Quant aux colonnes du Temple, elles sont ici de verte émeraude, parce qu'elles sont les vestiges émanant de l'influx de l'Âme de l'univers sur le corps universel, et que la couleur verte tient à peu près le milieu entre le blanc et le rouge (comme dans le Temple de la Souveraine Unité, la couleur violette des cordages tenait le milieu entre la couleur jaune d'or du monde des Intelligences et la couleur rouge résultant du mélange du Divin et du Créaturel).

 

Chaque détail, chaque coloration de la structure du Temple, est riche d'un symbolisme qu'il conviendrait d'expliciter par des comparaisons multiples. Il ne peut en être question ici. Relevons seulement quelques indications suggestives. Dieu considéra avec amour cette initiative des Anges du malakût, et leur ordonna de «descendre sur Terre» pour y bâtir un Temple qui en soit l'image (l'imitation, la Nkâyat, l'«histoire»). Ce fut le Temple autour duquel Adam, ses enfants ensuite, accomplirent leurs circumambulations à l'imitation des Anges du malakût. Mais voici qu'à l'époque du Déluge, les Anges enlèvent ce Temple à la terre et le transfèrent dans le IVe Ciel.

 

La signification profonde du Déluge, non plus comme événement géologique mais comme cataclysme spirituel, transparaît dans ce transfert. Apporté par les Anges à la terre comme le saint Graal de nos traditions occidentales, le Temple est ravi par les Anges au regard des hommes, lorsque ceux-ci sont devenus incapables ou indignes de le voir (4). Abraham, l'expatrié spirituel, reconstruira sur terre un Temple sur les fondements du Temple disparu. Et c'est pourquoi, tour en accomplissant les rites extérieurs, le pèlerin abrahamique sait que son véritable pèlerinage s'accomplit aurour d'un Temple invisible, dans l'espace du malakût.

 


"Chacun des fils d'Adam doit, tour à tour, accomplir le pèlerinage, c'est-à-dire réédifier la forme spirituelle du Temple, pour accéder à son propre centre."

 


Le secret de la Pierre Noire et le motif de la Perle

 

C'est là même passer à l'ultime et décisive question, à savoir la fonction du Temple spirituel pour le sens ésotérique des rites du pèlerinage, lorsque ces derniers sont compris comme configurant la forme spirituelle du Temple. Le pèlerinage n'aurait pas de sens ésotérique sans cette forme, car simultanément c'est sa propre forme spirituelle que l'homme configure par celle du Temple, et c'est la forme spirituelle du Temple qu'il configure selon sa propre forme intérieure. Or, cette conformité, cette symmorphose du Temple spirituel et de l'homme, telle que le Temple invisible est la forme spirituelle de l'homme, c'est le secret même de la Pierre Noire. Celle-ci est le secret du Temple, et elle est le secret de l'homme ; elle est l'ésotérique de l'un et l'autre. La configuration de l'un et de l'autre, à l'état de forme spirituelle plus réellement subsistante que la forme matérielle provisoirement visible, dépend du pèlerinage accompli tout au long d'une vie, parce qu'il faut toute une vie humaine pour «donner forme» au Temple spirituel. La Pierre Noire est en quelque sorte la clef du Temple céleste.

 

Au cours d'un entretien avec l'un de ses disciples, le VIe Imâm, Ja'far al-Sâdiq, lui demande : «Sais-tu ce qu'était la Pierre (al'ajar) ?» Non, le disciple ne le sait pas, et l'Imâm va le lui expliquer en un récit symbolique qui, sous sa simplicité apparente, est d'une densité allusive remarquable. L'engagement, le pacte (mîthâq) qui est mentionné dans ce récit, c'est toujours en termes shî'ites, la triple attestation de l'Unique des Uniques, de la mission exotérique des prophètes, de la mission ésotérique des Imâms (5) ; c'est cette totalité, nous l'avons vu, qu'exprime précisément la forme spirituelle du Temple. En outre, pour comprendre le récit de l'Imâm Ja'far, il faut, avec notre Qâzî Sa'îd Qommî, y saisir une allusion à trois niveaux d'univers auxquels est proféré cet engagement, parce que la réalité de l'Homme est manifestée successivement à chaque niveau de la hiérarchie descendante des univers : au monde de l'Intelligence, au monde de l'Âme ou monde de la corporéité subtile du mundus imaginalis, au monde physique terrestre. Cet engagement — ce pacte et ses conséquences — l'herméneutique shî'ite l'a médité en conjoignant deux versets qorâniques : celui où Dieu demande à toute l'humanité mystiquement rassemblée : «Ne suis-je pas votre Seigneur ?» (7/171), et le verset où il est dit : «Le dépôt que nous avons proposé au ciel, à la terre, aux montagnes, tous ont refusé de s'en charger, ils ont tremblé de le recevoir. L'homme a accepté de s'en charger : c'est un violent, un ignorant» (33/72). S'il fallait en effet à l'homme une sublime folie, comme l'explique Âmolî, pour l'engager à se charger de ce dépôt, cette sublime folie dégénéra en une folie tout court qui le lui fit violer. Quant au secret de ce dépôt confié, c'est tout ce que la gnose shî'ite a tenté de dire dans son imâmologie ésotérique. Cela rappelé très brièvement ici, parce que la trahison d'Adam et le secret de la Pierre Noire sont liés l'un à l'autre.

 

«La Pierre, explique l'Imâm, fut jadis un Ange d'entre les princes des Anges devant Dieu. Lorsque Dieu reçut l'engagement des Anges, cet Ange fut le premier à lui donner sa foi et à acquiescer au pacte. Alors Dieu le choisit comme le fidèle de confiance à qui confier l'ensemble de ses créatures. Il lui fit absorber, «déglutir» le pacte et le lui confia en dépôt, et il imposa aux hommes de renouveler chaque année devant cet Ange leur acquiescement au pacte et à la promesse qu'Il avait reçue d'eux. C'est ainsi que Dieu établit cet Ange avec Adam dans le paradis, pour faire ressouvenir Adam de son engagement et pour qu'Adam renouvelle devant lui son acquiescement chaque année. Lorsque Adam eut trahi et qu'il fut sorti du paradis, il oublia la promesse et l'engagement que Dieu avait reçus de lui ... Et lorsque Dieu fut revenu à Adam (Qorân 2/35), il donna à cet Ange l'apparence d'une perle blanche, et cette perle, il la projeta du paradis vers Adam, alors qu'Adam était encore en la Terre de l'Inde.» La tradition qui fait apparaître l'homme Adam à Ceylan est courante dans le shî'isme ; dans la gnose ismaélienne elle s'applique à un Adam primordial, universel, Pananthrôpos, qui n'est pas encore l'Adam initial de notre présent cycle (6) ; l'île de Ceylan ne signifie qu'une première étape dans l'avènement de l'homme terrestre physique.

 


"Or, cette conformité, cette symmorphose du Temple spirituel et de l'homme, telle que le Temple invisible est la forme spirituelle de l'homme, c'est le secret même de la Pierre Noire."

 

Et le récit continuer : Adam remarque cette perle ; il se familiarise avec elle, mais il ne la reconnaît pas ; il ne voit en elle rien d'autre qu'une pierre quelconque. Mais voici que par la permission divine, la perle se met à parler : — «Ô Adam ! me reconnais-tu ? — Non. — Sans doute le Satan (Shaytân) a-t-il triomphé en toi, puisqu'il t'a fait oublier le souvenir de ton Seigneur.» À ce moment, la perle reprend sa forme originelle, celle de l'Ange qui était le compagnon d'Adam dans le paradis : «Ô Adam ! Où sont ta promesse et ton engagement ?» Adam tressaille ; le souvenir du pacte divin lui revient en mémoire, et il pleure. Il embrasse la perle blanche — l'Ange — et lui renouvelle son acquiescement à la promesse et au pacte. Ensuite l'apparence de la Pierre est donnée par Dieu à la perle blanche, pure et splendide (parce que telle est l'apparence qu'elle revêt en un monde livré aux Ténèbres, et c'est cette Pierre qu'Adam porte sur son épaule jusqu'en Arabie. Ce voyage, il le fait en compagnie de l'ange Gabriel, et nous en verrons tout à l'heure la signification ; lorsqu'il est fatigué par le poids de la Pierre, l'ange Gabriel l'en décharge et la porte à son tour. Magnifique symbole, comme pour dire que seul un autre Ange peut momentanément décharger l'homme du poids de l'Ange, c'est-à-dire du pacte qui engage tout son destin envers le monde spirituel. Chaque jour et chaque nuit, Adam renouvelle son engagement mystique à cette Pierre qui fut le témoin de son paradis, et en compagnie de laquelle il progresse jusqu'à ce qu'il arrive à l'emplacement du Temple, à La Mekke. C'est là, en effet, nous le savons déjà, que sur l'ordre divin, les Anges du malakût de notre monde élèvent un Temple à l'image du Temple qui avait été leur refuge «dans le Ciel», et la Pierre Noire est enchâssée à cet angle du Temple dont les correspondances mystiques nous ont été indiquées précédemment. C'est à cet endroit, poursuit le récit, que Dieu reçut l'engagement des fils d'Adam, et nous assistons à la répétition — ou à la continuation — sur terre du drame advenu «dans le Ciel».

 

Il n'est donc pas douteux — nous en convenons avec Qâzî Sa'îd Qommî — que le récit de l'Imâm explique le secret de la Perle blanche (“blanche”, c'est-à-dire toute pure, splendide) en déployant ce secret sur une triple scène, celle du monde de l'Intelligence, celle du monde de l'Âme, celle de notre monde physique. À chaque niveau les êtres humains existent sous une forme dont la subtilité ira en décroissant ; à chacun de ces niveaux, ils profèrent le triple engagement en une langue qui correspond à leur modalité d'être à ce même niveau. Au niveau du monde des pures Intelligences angéliques, ils le font dans la langue de celles-ci. C'est le premier épisode de notre récit, où il est dit que l'Ange qui devait être caché postérieurement sous la forme de la Pierre Noire, fut le premier à répondre. Ensuite l'on passe au niveau où la corporéité éclôt sous sa forme encore toute subtile, celle du corps de lumière (jismîyat nûrîya) du mundus imaginalis. L'«argile» dont à ce niveau est constituée la créature humaine, est une argile subtile de la «Terre de lumière» (rînat ariîya nûrîya, cf. la Terra lucida de la gnose manichéenne). Mais, parce que la forme de corporéité est désormais éclose, il y a un centre qui se distingue de la périphérie qui l'entoure (cf. ci-dessus, la différence entre les orbes spirituels et les orbes matériels), et ce plan de la corporéité subtile est celui que les traditions symbolisent comme hyacinthe rouge ou comme perle blanche, et qui est un certain aspect du Trône ou Temple céleste.

 

Or, ce qui à ce niveau de manifestation de la créature humaine est la partie centrale de son argile de lumière, c'est précisément l'Ange que Dieu donna comme compagnon et comme témoin à Adam, celui qui était chargé de le faire se ressouvenir du pacte divin, et devant qui il avait à le renouveler chaque année «dans le paradis», parce que c'est à cet Ange que Dieu avait fait déglutir, absorber le pacte, autrement dit l'avait confié en dépôt. Ce joyau qui est au centre de l'homme, c'est lui, déclare Qâzî Sa'îd Qommî, que l'on signifie comme l'«Ange» (malak), parce que son rang, son degré d'être, est l'ésotérique, l'invisible, le malakût du monde qui est manifesté aux sens. Ce joyau qui proféra et qui se remémore le pacte divin, c'est le malakût dans l'homme, simultanément la pierre angulaire du Temple (la Pierre Noire enchâssée dans l'angle irâqien), et l'Ange caché sous la forme matérielle apparente de l'homme (le centre, la Terre de lumière, le paradis dans l'homme, ou ce qui en détient les clefs). «Or, déclare Qâzî Sa'îd Qommî, à tout ce qui est intérieur, ésotérique, appartient l'autorité sur l'extérieur et l'exotérique ; il lui appartient de l'éduquer et de le diriger (d'où la question posée par l'Ange à Adam : le Satan a-t-il donc triomphé en toi ?). Et nous n'entendons par l'Ange que ce qui a cette antériorité et cette autorité, du fait qu'il soit le centre de l'être humain, avant que n'en soient constituées les autres parties selon leurs normes propres.» En termes shî'ites, ce centre est l'Imâmat dans l'homme. C'est pourquoi, tel qu'il est en lui-même, le joyau persiste en sa pureté, perle blanche ou hyacinthe rouge, en son état de «corps de lumière», sans être troublé par le mélange de compositions étrangères.

 

Cependant, nous avons lu qu'après la sortie d'Adam du paradis la miséricorde divine projeta vers lui cette perle blanche. Cela veut dire que cette perle sans prix descend «du monde hiératique du Trône et du corps de lumière» dans le monde physique élémentaire ; elle revêt donc forcément la «robe», les apparences du monde ténébreux dans lequel elle est projetée. La terre de l'Inde où elle atterrit, signifie précisément, dans l'ensemble des degrés de manifestation de l'être, le niveau qui est l'occident des entités spirituelles (maghreb al-arwâh), celui où s'occulte leur nature de lumière. Et c'est pourquoi Adam ne la reconnaît pas, puisque, à ce niveau, elle est voilée, occultée, par la ténèbre des péchés des hommes, par leur obsession de se garantir les jouissances de leur vie matérielle éphémère. Adam ne la reconnaît que lorsqu'elle a repris sa forme originelle, c'est-à-dire lorsqu'il l'a lui-même dépouillée, désquamée de ce revêtement de ténèbres, de même qu'il dépouille l'objet perçu par les sens pour avoir la vision de l'intelligible. Mais ce dépouillement, il n'en est capable que lorsque la Pierre a provoqué son ressouvenir. Ses sens ne perçoivent que la Pierre Noire ; c'est par la perception spirituelle imaginative qu'il a la vision de l'Ange, de la blanche perle — et qu'il se ressouvient.

 


"Or, déclare Qâzî Sa'îd Qommî, à tout ce qui est intérieur, ésotérique, appartient l'autorité sur l'extérieur et l'exotérique ; il lui appartient de l'éduquer et de le diriger."

 

Un symbole du centre spirituel de l'homme : le joyau caché en lui

 

Et pour nous, il serait impossible de ne pas nous ressouvenir ici d'un chapitre célèbre du livre gnostique des Actes de Thomas, le chapitre connu comme l'Hymne de l'âme ou le Chant de la Perle (dont plusieurs épisodes ont également leur correspondant exact dans le Récit de l'exil occidental de Sohravardî). Le récit de l'Imâm Ja'far Sâdiq est une exemplification frappante du motif de la Perle dans la gnose du shî'isme duodécimain. Sans doute ce motif y a-t-il ses caractéristiques propres, que relèverait une comparaison détaillée. On peut voir dans la “perle” des Actes de Thomas à la fois un symbole de l'âme elle-même et un symbole de la gnose (7), cette gnose que l'âme doit atteindre parce qu'elle est son salut. Dans notre texte shî'te, la ”perle” symbolise le centre spirituel de l'homme, son Ange, c'est-à-dire à la fois ce que le ressouvenir doit lui faire redécouvrir et aussi cela même qui provoquera ce ressouvenir. La reconquête de la “perle” est l'acte même de ce ressouvenir. Quant à l'objet de celui-ci, il est exprimé en termes shî'ites comme le pacte, la triple Attestation signalée plus haut ; mais celle-ci exprime bien une totalité spirituelle qui, figurée sous la forme du Temple, a justement pour pierre angulaire la Pierre Noire, c'est-à-dire cette même Pierre sous laquelle l'homme redécouvre le joyau caché en lui, l'Ange. L'homologie, la correspondance, entre la configuration du Temple et la forme de la vie spirituelle est donc parfaite.

 

Le pèlerinage qui conduit Adam en compagnie de l'ange Gabriel jusqu'en Arabie, à La Mekke, prépare la troisième scène, la scène finale où se révèle au niveau de notre monde terrestre actuel le secret de la Pierre Noire. Un théosophe en Islam perçoit d'emblée la signification symbolique de ce trajet, comme celui au cours duquel s'achève le déclin des entités spirituelles à leur occident. Dans cette théosophie, la fonction de l'ange Gabriel est primordiale. Il se tient, nous le savons déjà, au seuil du Temple, près de l'angle où est enchâssée la Pierre Noire ; il est l'Esprit-Saint et l'Ange de l'humanité ; c'est de son «aile de lumière» qu'émanent les âmes humaines en ce monde (8) ; et il est l'ange de la Connaissance, celui dont l'illumination projette les formes intelligibles sur nos intellects. Il est donc tout à fait juste de typifier dans le pèlerinage où sont associés l'ange Gabriel et Adam, tout le processus de la descente de la Perle blanche en ce monde, sa métamorphose sous l'aspect de la Pierre Noire, c'est-à-dire en la forme sous laquelle elle apparaît à la perception sensible et sous laquelle l'homme doit apprendre à la reconnaître, à moins hélas ! que sa vie ne s'achève sans qu'il l'ait jamais reconnue. La Pierre Noire fut placée, nous dit le récit, à l'angle de la Ka'ba (à l'angle où nos figurations précédentes ici l'ont retrouvée). Et c'est là que Dieu reçut l'engagement des fils d'Adam, «pour nous avertir, écrit Qâzî Sa'îd Qommî, que tout recommence à partir du commencement». Le «drame dans le Ciel» recommence en effet sur terre avec chaque homme (9) : son pacte divin, sa sortie du paradis, son ressouvenir et sa quête du paradis perdu. Son engagement, c'est l'Ange en lui qui le profère — l'Ange à qui Dieu fit «déglutir» le pacte en sa préexistence céleste, et c'est lui, l'homme extérieur, qui le trahit. Et chacun des fils d'Adam doit, tour à tour, accomplir le pèlerinage, c'est-à-dire réédifier la forme spirituelle du Temple, pour accéder à son propre centre. Il lui faut redécouvrir le secret de la Pierre Noire, qui est le secret de l'Ange, puisque cette Pierre, que les pèlerins baisent au passage comme le fit Adam, lorsqu'il l'eut reconnue — cette Pierre est dans le Temple matériel de la Ka'ba ce que l'Ange est au centre de l'homme. La «relation fonctionnelle», identique de part et d'autre, permet à la méditation de passer spontanément de l'un à l'autre. Alors la Pierre Noire redevient la Perle blanche, le vestige du paradis, l'Ange ou l'Imâmat dans l'homme. Il dépend de l'homme de redécouvrir son centre, ou au contraire de le perdre et d'être à jamais désaxé. L'atteinte à ce centre, tel est précisément le sens ésotérique des rites du pèlerinage, accomplis comme les rites d'un mystère d'initiation, au terme duquel le myste entre dans le Temple, parce qu'il a retrouvé la potestas clavium qui lui ouvre l'accès du monde spirituel perdu.


Henry Corbin.

 

 

 

* Henry Cordin, Temple et contemplation, préface de Gilbert Durand, éd. Entrelacs, Juin 2007.

 

1) Nous résumons ainsi fidèlement une longue annotation persane de Sabzavârî, op. cit., p. 184 ; elle rémoigne du sens spirituel chez un théologien iranien de nos jours. Les versets qorâniques par lesquels elle conclut sont de ceux qui sont particulièrement goûtés par la spiritualité shî'ite. «Chacun a une plage du ciel vers laquelle il s'oriente» (2/143) et «De quelque côté que vous vous tourniez, là est la Face de Dieu» (2/109), cette Face qui est l'Imâm (celui qui guide), parce qu'elle est celle sous laquelle se révèle l'Ami. C'est en effet là toute la mystique shî'îte. – 2) Cf. notre Herméneutique spirituelle comparée (supra n. 2, la note 149, sur l'interprétation de cet épisode «dans le Ciel» par la gnose ismaélienne, avec le texte du hadîth de l'Imâm Ja'far, rapportant comment son père, l'Imâm Bâqir, enseigna, auprès de la Ka'ba même, à un mystérieux étranger l'origine céleste du Temple. – 3) Comparer, sur ce point, notre Trilogie ismaélienne, index s. v. sept. – 4) Sur le sens spirituel du Déluge et l'histoire de la Ka'ba enlevée au Ciel par les Anges, cf. ci-dessus n. 65, ainsi que les §§ 6 et 9 de la même étude (le thème de Noé et du Déluge, tel qu'il est traité chez Swedenborg et tel qu'il est traité dans la gnose ismaélienne). – 5) Cf. En islam iranien…, t.IV, index general s.v. mîthâq 6) Sur la différenciation entre l'Adam spirituel (Adam rûhânî), l'Adam universel (Pananthrôpos) et l'Adam qui inaugura notre présent cycle d'occultation, cf. Trilogie ismaélienne, index s.v. Adam. – 7) Cf. Reinhold Merkelbach, Roman und Mysteriulll in der Antike, München und Berlin, 1962, pp. 310 ss, 315 SS, et notre ouvrage L' Homme de lumière ... (ci-dessus n. 48), pp. 41 ss. – 8) Cf. déjà ci-dessous n. 47 et 58 – 9) C'est bien ainsi qu'il faut comptendre le hadîth de l'Imâm Ja'far, comme l'a fort bien discerné Qâzî Sa'îd (fol. 183b). La partie finale présente une «répétition» dans les termes, précisément parce que le même drame se répète. Le hadith finit sur ces mots : «À cause de son amour pour Mohammad et les siens (les Imâms), Dieu a choisi cet Ange entre tous et lui a fait déglurir (a/qama-ho) le pacte (mîthâq). Et cet Ange viendra au jour de la Résurrection ; il aura une langue qui parle, des yeux qui regardent ; il témoignera pour tous ceux qui seront venus à lui en ce lieu et auront gardé le pacte.» Sharh, fol. 183. Comparer le texre cité ci-dessus n. 40





mercredi 22 décembre 2010, a 15:36
L'universalisme de l'Islam
 






Ceux qui croient,

Ceux qui pratiquent le judaïsme,

Ceux qui sont chrétiens ou çabéens,

Ceux qui croient en Dieu et ai dernier jour,

Ceux qui font le bien :

Voilà ceux qui trouveront leur récompense auprès de leur Seigneur.

Ils n'éprouveront plus alors aucune crainte,ils ne seront pas affligés.

(Qor'ân,II,62)

 

Dis :

"Nous croyons en Dieu;

à ce qui nous a été révélé;

à ce qui a été révélé à Abraham,à Ismaël,à  Jacob et aux tribus;

à ce qui a été donné à Moïse,à Jésus,au prophètes,de la part de leur Seigneur.

Nous n'avons pas de préférence pour l'un d'entre eux;nous sommes soumis à Dieu".

(Qor'ân,II,136 et III,84)

 

La piété ne consiste pas à tourner votre face vers l'Orient ou vers l'Occident.

L'homme bon est celui qui croit en Dieu,au dernier jour,aux anges,au livre et aux prophètes.

Celui qui,pour l'amour de Dieu,donne de son bien à ses proches,aux orphelins,aux pauvres,au voyageur,

au mendiant,et pour le rachat des captifs.

Celui qui s'acquitte de la prière;

celui qui fait l'aumône.

Ceux qui remplissent leurs engagements;

Ceux qui sont patients dans l'adversité,le malheur,et au moment du danger :

Voilà ceux qui sont justes !

Voilà ceux qui craignent Dieu !

(Qor'ân,II,177)

 

"J'ai réfléchi sur les dénominations confessionnelles,faisant effort pour les comprendre,et je les considère comme un principe unique à ramifications nombreuses.

Ne demande donc pas à un homme d'adopter telle dénomination confessionnelle,car cela l'écarterait du principe fondamental,et certes c'est ce principe lui même qui doit venir le chercher,lui en qui s'élucident toutes les grandeurs et toutes les significations;et l'homme alors, comprendra".

( Hallâj,Diwân)

 

"Il existe bien des chemins de recherche,mais la recherche est toujours la même. Ne vois-tu pas que les chemins qui conduisent à la Mecque sont divers,l'un venant de Byzance,l'autre de Syrie,et d'autres encore passant par la terre ou la mer ? Par conséquent,la distance de ces chemins à parcourir est chaque fois différente;mais lorsqu'ils aboutissent,les controverses,les discussions et les divergences de vues disparaissent,car les coeurs s'unissent...Cet élan du coeur n'est ni la foi,ni l'infidélité,mais l'amour".

(Rûmi,Le Livre du Dedans)

 

"L'impiété et la foi courent toutes les deux sur le chemin de Dieu".

(Sanâ'i)

 

Celui qui est fixé sur telle adoration particulière ignore nécessairement (la vérité intrinsèque d'autres croyances),par là-même que sa croyance en Dieu implique une négation d'autres formes de croyance.S'il connaissait le sens de la parole de Junayd:"La couleur de l'eau,c'est la couleur de son récipient",il admettrait la validité de toute croyance,et il reconnaîtrait Dieu en toute forme et en tout objet de foi. C'est qu'il n'a pas la connaissance (de Dieu),mais se fonde uniquement sur l'opinion dont parle la parole Divine :"Je Me conforme à l'opinion que Mon serviteur se fait de Moi",ce qui veut dire: Je ne Me manifeste à Mon adorateur que sous la forme de sa croyance;donc qu'il généralise,s'il veut,ou qu'il détermine.La Divinité conforme à la croyance est celle qui peut être définie,et c'est ELLE,le Dieu que le coeur peut contenir,selon la parole Divine:"Ni les Mes cieux,ni Ma terre ne peuvent Me contenir,mais le coeur de Mon serviteur fidèle me contient".

Car la divinité absolue ne peut être contenue par aucune chose,puis qu'Elle est l'essence même des choses et sa propre essence.

(Ibn Arabî,La sagesse des Prophètes)



Eva de Vitray Meyerovitch

Anthologie du Soufisme





dimanche 19 décembre 2010, a 15:30
Silence : L'instant est précieux
 





"Dans les Maisons soufi, le Zékr de Dieu est le refrain et la pensée de l'Ami occupe les cœurs.Celui qui est silencieux pense au Bien-aimé et médite, celui qui ouvre la bouche ne le fait que pour prononcer le nom de l'Ami."

(Dr Javad Nurbakhsh)

 


Depuis quelques semaines les réunions du jeudi soir à la khanéqah se passent dans le silence. Nous avons établi le silence pour la première fois après le désastre causé par le tremblement de terre de BAM, par respect pour les victimes et les rescapés.


Un silence qui voulait dire beaucoup, car nous étions tous dans un état de tristesse et inconsciemment nous nous sommes réfugiés dans le silence et méditions sur les destinées que Dieu peut nous réserver.Le sens de ce silence était le même que les témoignages de compassion signes de respect internationaux qui avaient lieu partout dans le monde sans appartenir à une culture en particulier. Une gentillesse sans frontière qui se produit après chaque sinistre et qui offre l'opportunité d'une réflexion positive qui rapproche les êtres humains.Mais la répétition de ce silence pendant les réunions de la khanéqah a suscité un nouvel intérêt concernant le déroulement des réunions soufis car les pensées devenaient plus profondes et plus curieuses. Le silence a, comme chacun le sait, une très belle signification dans les réunions soufi. Car le soufi en laissant les deux mondes, en oubliant le passé et ne prêtant pas attention à l'avenir trouve le trésor du présent et l'importance du moment présent. En imprégnant son présent de la pensée de l'Ami le soufi s'expose à une attention permanente et passe quelques moments de la journée ou de la nuit dans une méditation et un silence intérieur où il n'y a de place que pour le Bien-aimé.La roue tournante ne laisse le temps à personne Laisse les affaires du monde, le présent est précieux.


Au moment où le Derviche est assis sur ses deux genoux, ses mains symboliquement placées l'une sur l'autre, la bouche, les yeux et les oreilles fermées, il réveille les énergies cachées pour établir un lien avec son Dieu et utilise un autre moyen de communication puissant et infini. En s'oubliant totalement, il se concentre sur le point central de tous les mouvements et le circuit de tous les êtres. De cette manière, il oublie le temps, l'espace et laisse tout derrière lui comme si son âme le quittait pour s'envoler dans le ciel.

Par la pensée de l'ami, je me suis coupé du monde sans répit
Dans les bras du silence, j'ai trouvé le répit.


Lorsqu'on se jette dans les bras de ce silence, on s'accroche à une source intarissable d'énergie. Ce silence rappelle au derviche qu'il a un pacte et que maintenant il doit le consolider avec son Zèkr et oublier tout ce qui est autre que le Bien aimé.


Dans ce silence, il s'établit comme une liaison aérienne qui sert de moyen de communication entre le derviche et Dieu. Plus le Zèkr est profond, plus il s'éloigne de lui-même et, plus il se rapproche de Dieu.


C'est le plaisir de rencontrer l'Ami qui donne l'envie et le besoin de méditer aux derviches. La découverte de cette rencontre est déjà une étape merveilleuse de sorte que par le biais de la méditation, on peut à n'importe quel moment trouver un répit en se rapprochant de Lui.


Mais atteindre le silence intérieur n'est pas chose facile et demande énormément d'entraînement. La nuit est un bon moment pour choisir un endroit calme et reposant pour être avec Lui, « Dieu » ; lorsque l'obscurité règne sur le monde et que le silence endort les egos. C'est cette possibilité de rencontre avec Dieu que nous donne les réunions de la khanéqah. Une occasion que tout le monde ne peut avoir. Ces moments servent à pallier notre besoin de Lui et n'ont pas d'autre sens et ce lieu bien connu, est là pour une quête amoureuse…

Viens, c'est ici le lieu des hommes de Dieu
Viens, c'est ici la Mecque des fidèles amoureux
Viens à la taverne des soufis de cœur
Dieu nous enivrera ici, Lui-même est ici.


Ceux qui ont soif de ce silence, se dirigent vers la khanéqah les jeudis soirs par petits groupes pareils à des ruisseaux qui cherchent à rejoindre la mer. Ils viennent pour se remémorer qu'ils ont donné leur cœur, qu'ils ont fait un pacte et ont donné leurs têtes.


Parfois en entendant des poèmes brûlants ou des sons émouvants jaillissants d'un cœur consumé ils se mettent à pleurer et alors en silence, ils ouvrent leurs ailes pour s'envoler vers l'Ami. A ce moment là, chaque respiration qui donne la vie part en silence jusqu'à l'Ami et nous revient à travers l' inspiration et l' expiration. Ce silence a des milliers de messages… la musique de nos respirations s'imprègne de Sa pensée et nous revient avec Son parfum. Le silence est l'aboutissement de notre méditation.

Notre seul but n'est pas de fermer la bouche
Le but est le silence et d'en brûler
Le soufi est peut être silencieux
Mais son cœur fait un bruit de tonnerre


Se rappeler du but des réunions nous apprend à respecter l'intimité des autres.
Le silence et le langage des muets nous enseigne qu'à présent nous avons quitté le monde bruyant de la vie quotidienne et nous essayons de rentrer dans le répit de l'unité. L'un des rituels les plus importants des maisons de soufi est le silence et tout geste ou bruit qui viendrait déranger ce silence serait un acte très déplacé et irréparable.

Le soufi à la khanéqah doit se taire et ne pas parler, car il est possible qu'en faisant cela il attire l'attention de ceux qui méditent et qu'il les déconcentre, cet acte serait inacceptable. Même quand il doit nécessairement parler, il ne doit pas le faire à voix haute car il dérangerait l'unicité formé par les autres derviches avec Dieu. En buvant son thé ou en mangeant, il ne doit pas faire du bruit car même cela pourrait détourner l'attention des autres soufis envers Dieu.
« Les rituels des soufis à la khanéqah. », Dr Javad Nurbakhsh.


Le silence nous invite à nous effacer et quand les histoires de toi et moi prennent fin, alors débute l'histoire du Bien-aimé.
A la khanéqah c'est l'amour et la fidélité et non pas les discussions.
Nous avons rayé du cahier tout ce qui est autre que l'Ami.
Le silence entraîne la politesse. Une politesse qui colorie notre extérieur comme notre intérieur. C'est à l'aide de ce silence que le soufi devient attentif de la tête aux pieds à la recherche d'un message divin.

Si tu cherches l'Ami, sois silencieux
De la tête aux pieds, sois attentif.

A ce moment là notre attention est au maximum et comme si tous nos capteurs étaient dirigés vers un seul point. Le soufi devient un être attentif et puisqu'il ressent de plus en plus la présence divine, il continue ce silence jour et nuit et cela devient petit à petit sa façon d'être et là, il sera connecté continuellement avec son créateur.
Il est bien clair que face à cette puissance on ne peut rien faire d'autre que s'éteindre !!! De quoi pourrait-on parler ? Comment pourrait-on se vanter de notre faiblesse face à Lui ? Donc il vaut mieux se taire et méditer un moment en sa présence. Ce moment là est celui où notre pensée n'a plus besoin de rien, il n'y a que le silence qui peut nous apporter Son image rayonnante. Ce silence est un hommage à Sa grandeur et un respect pour Sa présence unique. D'autre part il n'y a qu'avec le silence qu'on peut préserver Son secret.

Je lui ai dit : le monde entier est ébloui par ta grandeur
Il m'a dit : tais toi ou tu divulgueras le secret au monde entier.

Si notre silence est si précieux et si important alors écouter la musique n'est pas si nécessaire.
Mais le fait d'annoncer le silence et d'arrêter la musique pendant les réunions a étonné certains.
Si un instrument prend la place de l'essentiel et devient plus important que le but, il y a une grosse erreur qu'il faut certainement corriger. La musique n'est pas le but à la khanéqah, ce n'est qu'un instrument pour faciliter la concentration. Si écouter de la musique devient le but à la khanéqah cela signifie que nous nous sommes égarés du vrai but et que les réunions ne sont plus des réunions soufi mais des concerts. Dans ce cas, ne serions-nous pas occupé à écouter et nourrir notre ego plutôt que de le combattre ? Il semble donc que l'observation de ce silence mérite plus de réflexion !!!….
Comme un bang dans nos têtes, il serait temps de laisser les aspects extérieurs, de devenir un peu plus sérieux et de chercher plutôt la vérité au lieu de se raccrocher à des choses superficielles et des illusions.
La musique peut nous calmer, nous révéler notre personnalité et nous amener à un certain état, mais elle ne peut jamais nous amener à la perfection. Du fait des énormes attirances et beautés qu'elle contient, elle peut nous amener à flatter excessivement notre ego et si on la laisse faire plus qu'il ne faut, elle peut devenir destructrice. En jouant de la musique si un seul moment on vient à penser que « C'est Moi qui suis entrain de jouer », on est tombé dans le puits de l'ego et le vacarme de notre « MOI, JE » assourdirai le ciel.
Le silence sans aucun « MOI, JE » est donc le meilleur moyen de retrouver le Bien aimé surtout quand le son de sa grandeur rempli l'espace et que son message d'amour vient nous envahir.
Avant que l'Ami commence à nous parler, le silence vient Lui ouvrir le passage. Ce silence avant de commencer les réunions est très utile pour constituer une unité avant le passage du Bien aimé. A ce moment Sa présence est tellement ressentie et le silence règne tellement qu'on pourrait entendre le battement de nos cœurs.
Après le discours du maître, un temps de silence, même court est nécessaire pour la réflexion sur la question abordée.
La plus puissante des musiques n'aurait aucun effet à ce moment là. Le silence fait l'écho du son de l'Ami dans nos pensées. Ce son passe des oreilles aux cœurs avec une telle force que nous entendrons son écho durant toute la semaine.
Le silence d'après est pour la continuité de cet état et la musique pour extérioriser le tout.
Celui qui est assis dans un coin de la khanéqah, est entrain de méditer amoureusement, qu'il soit silencieux ou qu'il joue de la musique, ce n'est que pour faire abstraction de la vie et se connecter à son Bien aimé et rien d'autre.
Enfin, est ce la musique ou bien le silence qui est le plus efficace pendant les réunions soufi ?
Maintenant il est peut être possible de faire un compromis entre le silence et la musique, car la musique trouve une vie dans le silence et le silence est une grande partie de la musique. Les petits moments de silence dans une musique donnent un sens aux notes d'une façon que si la musique était sans coupure et temps de silence, cela deviendrait une succession de notes sans aucune harmonie.
On pourrait comparer la musique de la khanéqah à celle d'un film, car dans les deux cas ce n'est pas le son de la musique qui est important mais le sujet, et on ne peut nier l'importance du silence dans les deux cas.
Pendant les réunions de la khanéqah nous pouvons bien constater l'importance de la musique et du silence, écouter un son court mais efficace après un silence assez long serait comme si nous nous réveillons avec délicatesse d'un merveilleux rêve pour revenir petit à petit à nous-même. De cette façon même si on pourrait penser qu'il n'y a pas eu beaucoup de place pour la musique néanmoins son efficacité sera doublé. Du fait de la bonne préparation de l'esprit, il recevra plus efficacement les messages à travers la musique. Ceci nous rappelle la fameuse phrase qui dit :

Dis le minimum et l'essentiel surtout ici, là où tu n'es ni le musicien, ni l'écrivain ni le présentateur.
Tout ce qu'il y a dans le monde entier est le reflet de l'Ami et rien d'autre.


Et au moment où tout ne fait plus qu'un, nous entonnons discrètement un chant pour mettre fin à la réunion.
Dès cet instant là, la vie quotidienne nous rappelle de toute ses forces et nous presse de retourner à nos occupations, mais ne serait ce pas gâcher ce merveilleux rêve et cette élévation divine, en revenant tout de suite dans la vie du TOI et MOI ? Serait-il juste de briser ce silence divin et d'oublier le Bien-aimé pour revenir à notre ego ? Ou alors serait-il préférable de préserver ce silence et s'y réfugier, ne serait ce que pour quelques minutes supplémentaires et continuer à profiter de cette union de manière sans parler d'autres choses.


Entrer dans une khanéqah, c'est entrer dans un espace divin et de la même manière que le silence est important, il est nécessaire de laisser les problèmes de la vie courante en dehors de ce lieu afin de profiter au maximum de ce court instant.
Sans aucun doute le silence du soufi ne vient pas de son ignorance, bien au contraire.
Pour celui qui est venu s'anéantir à la khanéqah il n'y a pas de place pour la discussion.

Discuter au milieu des ivres est injuste
Le silence du vrai soufi est précieux.


Ainsi avec le silence, les réunions sont efficaces et permettent d'apprendre de nouvelles manières d'être aux soufis et les faire avancer dans la voie.
Malheureusement et malgré tous les écrits et paroles sur le soufi et son comportement, même les règles les plus élémentaires, tel que garder le silence ou comment s'asseoir dans une khanéqah ne sont pas toujours respectées et à plus forte raison les règles plus approfondies.
Il y en a peut être encore certains qui n'ont pas fait la différence entre une khanéqah et d'autre lieux de culte. Dans ce cas non seulement ils ne profiteront pas des bienfaits de cette éducation soufie, mais en plus au lieu d'avancer ils stagneront.
Respecter le silence n'est que le commencement pour une progression et un apprentissage dans cette école.

Ne met pas le pied dans la taverne de la ruine
Sauf avec respect.


  • A la khanéqah rien ne se fait sans demander la permission (de la même façon que dans l'univers il y a un ordre)
  • Il n'y a que le portier qui a le droit d'ouvrir et de fermer la porte.
  • A la khanéqah personne n'a le droit de courir.
  • Au moment de la diffusion du discours du maître personne ne doit entrer ou sortir.
  • Au moment du repas, commencer à manger avant le Maître serait un manque de courtoisie extrême.
  • Respecter les plus anciens et les serviteurs est un devoir et une obligation pour tout le monde et s'ils vous disent quelque chose il faut s'efforcer de les écouter sans se vexer.
  • Dans ce lieu allonger les jambes serait comme injurier et parler grossièrement.
  • Parler de la vie courante ou dire du mal d'un autre serait très impoli et impardonnable.



Dans le fond, toutes ces règles extérieures ont pour but de décorer notre intérieur et nous rappeler que nous avons mis le pied sur le chemin de la vérité.
Il faut préciser qu'appliquer ces règles est obligatoire pour commencer à entrer dans le chemin de l'amour et ce n'est qu'après avoir respecté toutes ces règles qu'on est tout juste admis au cours préparatoire et qu'on apprend petit à petit, comment se comporter devant le Bien aimé.
Dans les étapes très avancées du soufisme, le derviche est exempt de toutes règles et cela quand il n'y a plus que Dieu dans son cœur et rien d'autre. En outre, arriver à ce stade n'est pas à la portée de tout le monde. Car on ne devient pas derviche juste en le disant.
Ainsi, la plupart d'entre nous sommes encore au stade de l'école préparatoire, tellement empêtrés dans notre ego qu'il nous faudra des années de travail sur nous-même pour arriver à nous oublier ainsi que le monde matériel afin que nous puissions recevoir un message divin et prendre le chemin de l'humanité.
Trouver le secret du silence et entendre les messages de la musique sont comme deux ailes pour s'envoler vers la vérité.

Alors, il serait temps de réfléchir pour se demander, pourquoi, nous n'arrivons pas à garder ce silence, pourquoi nous sommes si pressés et impatients de le briser ? Il est temps de se répéter sans cesse ce refrain à chaque fois que nous entrons dans une khanéqah :

Silence, l'instant est précieux

Journal Soufi



Présentation
"Ayant bu des mers entières,nous restons tout étonnés que nos lèvres soient encore aussi sèches que des plages;et toujours cherchons la mer pour les y tremper,sans voir que nos lèvres sont les plages et que nous sommes la mer."

"Farid Ud-Din Attar"

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